« Les Grecs et les autres ». Entretien avec Corinne Bonnet

La question en histoire ancienne du concours ENS-BEL 2018 porte sur les relations entre les Grecs et leurs voisins. Étudier les Grecs et les autres revient à s’intéresser entre autres aux rapports, pacifiques ou belliqueux, entretenus par deux groupes et de percevoir des aspects sociaux et culturels de ces échanges. Interrogeons Corinne Bonnet, professeur à l’Université Toulouse – Jean Jaurès sur ces questions.

Reainfo : Qui désigne-t-on dans l’intitulé de la question au concours “les autres” ? Comment sont-ils appelés dans les sources grecques et les inscriptions ?

Corinne Bonnet : Dans une première approximation, on peut affirmer que ces « autres » sont les Barbares, les barbaroi, c’est-à-dire ceux dont le langage est inaudible, incompréhensible (ils font « bar bar »). Mais il faut de suite souligner le fait que, pour appréhender cette catégorie, il convient d’écarter toute approche essentialiste. C’est dans le regard des Grecs, soucieux de forger et d’affirmer leur identité commune, que l’altérité se conçoit et se construit. En d’autres termes, la notion d’altérité est profondément relationnelle par rapport et elle est fondamentalement historique, c’est-à-dire ancrée dans des espaces-temps qui en modèlent les contours. Ainsi, Homère ne caractérise-t-il jamais, ni dans l’Iliade, ni dans l’Odyssée, les Troyens de « barbares ». Chez Homère, on trouve d’ailleurs uniquement la qualification de « barbarophone » appliquée aux Cariens, qui renvoie aux sons qu’ils émettent en parlant. Il est vrai que, dans les grandes lignes, la société troyenne partage avec leurs antagonistes grecs les mêmes valeurs, des procédures analogues, et même des dieux identiques, quoique divisés, pour certains du moins, quant au soutien à apporter aux deux communautés en guerre. Du reste, lorsqu’Hécube s’exprime, par le biais d’Euripide, dans Les Troyennes (v. 477), en 415 avant J.-C., elle propose une tripartition entre Grecs, Troyens et Barbares. Il n’empêche que, chez bien des auteurs, à commencer par Thucydide, le binôme « les Grecs, les Barbares » devient une grille de lecture commode de la réalité. Cette vision binaire et ethnocentrée n’est cependant pas le seul axe qui structure l’image mentale (la mental map) des sociétés aux yeux des Grecs. Les oppositions entre « libre » et « esclave », « citoyen » et « étranger », « homme » et « femme », ou encore « être humain » et « animal » sont autant de catégories fondamentales de la pensée grecque. On peut encore ajouter que cette manière de polariser un « nous » par rapport à un « eux » n’est en rien spécifique du monde grec. L’Ancien Testament, par exemple, oppose le peuple élu aux « nations » (goyim) qui sont exclues de l’Alliance. Ce qu’il est intéressant de noter, encore, c’est que la qualification de « barbare », en référence à la langue, puis plus généralement à l’altérité du mode de vie – chez Hérodote en particulier – précède largement celle de « Grec », Hellèn, un ethnonyme qui n’apparaît pas (avec ce sens du moins) chez Homère qui parle d’Achéens ou de Danaens (ou variantes). Ce sont fondamentalement les Guerres Médiques qui ont servi de catalyseur à la prise de conscience d’une « identité » grecque (to hellènikon), exprimée par Hérodote dans un passage célèbre (VIII, 144) comme une communauté de langue, de sang, de mœurs et de pratiques religieuses.

Cela dit, si, avec profusion de récits, Hérodote met en scène la variété des manières de vivre et de penser (nomoi) des « autres », c’est surtout à l’intérieur d’un projet historiographique qu’il faut ressaisir cette opposition qui vise à expliquer la dynamique des Guerres médiques, c’est-à-dire l’opposition entre les Grecs victorieux, d’une part, les Perses et les peuples soumis à leur domination, d’autre part. Il faut donc y insister : cette opposition n’est pas une question de race, mais de langue, de culture, de valeurs. Or, la même opposition entre « nous » et les « autres » se décline selon une multitude d’échelles. Ainsi, au sein même de la Grèce, du moins selon le discours dominant des Athéniens, les Spartiates incarnent-ils une forme d’altérité eux aussi. Pareillement, au sein de chaque cité, les citoyens creusent-ils l’écart entre leurs prérogatives et celles des non-citoyens, étrangers originaires d’autres cités grecques ou d’horizons plus lointains, donc « barbares ». Si l’on peut dire, on est toujours l’autre de quelqu’un, hier comme aujourd’hui, même si l’on s’accorde à désigner l’affrontement entre Grecs et Perses comme un moment fondateur dans cette prise de conscience et dans l’élaboration d’un discours structuré sur les paramètres de l’altérité (par exemple l’absence de libertés politiques).

Reainfo : Peut-on constater une évolution de la perception du rapport aux autres peuples entre le VIe et IVe siècle avant notre ère ?

Corinne Bonnet : Comme je viens de l’évoquer, le début du Ve siècle est un moment-clé. La perception qu’ont les Grecs des autres se cristallise à l’occasion des Guerres Médiques ; elle se construit et se structure ; elle trouve des relais dans la tragédie, avec Les Perses d’Eschyle par exemple, mais aussi dans l’art vasculaire, où apparaissent ces hommes étranges vêtus de pantalons et de vêtements excessivement bariolés. Des stéréotypes prennent forme, comme celui de l’absence de liberté qui caractériserait l’Orient achéménide, par opposition à la Grèce arcboutée sur ses conquêtes. « C’est au Barbare à obéir au Grec, ma mère, et non l’inverse. Car eux sont des esclaves et nous sommes des hommes libres », proclame Iphigénie par le biais d’Euripide (Iphigénie à Aulis, v. 1400). Tout le Ve siècle, que nous connaissons en grande partie à travers des sources athéniennes, fait écho à cette idéologie, qui présente l’avantage de légitimer la politique impérialiste d’Athènes dans le cadre de la Ligue de Délos. La Guerre du Péloponnèse, qui éclate en 431 et se termine en 404 avant J.-C., vient douloureusement rappeler aux Grecs le caractère passablement factice de leur unité. Sparte et Athènes, et derrière elle, comme le souligne lucidement Thucydide, tout le monde grec, s’affronte et se déchire. Peu de temps après, une fois encore, c’est face à une menace extérieure que l’identité grecque reprend le dessus. Face à Philippe de Macédoine, le semi-barbare, les Grecs se ressaisissent, tandis qu’Isocrate ne cesse de chanter les vertus du panhellénisme et voit même en Philippe le leader charismatique capable de le promouvoir et de l’étendre. Telle sera la mission d’Alexandre qui n’aura de cesse de faire revivre le souvenir de Troie et celui de Marathon pour légitimer ses campagnes contre Darius III.

En dilatant les frontières de l’hellénisme, Alexandre a, plus que jamais, fait levier sur le fait que l’identité grecque n’est pas une affaire de naissance : c’est une affaire de culture. Isocrate (Panégyrique 50) l’exprime en termes percutants : « Notre cité (= Athènes) a fait en sorte que le nom de ‘Grecs » soit considéré non plus comme celui d’une race, mais comme celui d’une culture (paideia), et qu’on appelle ‘Grecs’ plutôt ceux qui participent à notre civilisation que ceux qui ont la même origine. » La seconde moitié du IVe siècle voit donc l’opposition entre les Grecs et les autres renégociée, reformulée. On peut même dire que le projet d’Alexandre vise à brouiller ces frontières, comme en témoignent, notamment, les noces de Suse, en 324 avant J.-C., ces épousailles de masse entre Gréco-Macédoniens et jeunes Perses. Il n’en reste pas moins vrai, par-delà les gestes symboliques, que les conquêtes d’Alexandre se traduisent par une domination grecque en Orient et une exploitation sans retenue des ressources du vaste empire défait.

Reainfo : Quel regard était porté sur l’étranger au sein de la cité grecque ?

Corinne Bonnet : La récente thèse de Romain Guicharrousse[1] sur les étrangers au sein de la communauté athénienne a montré qu’il faut sortir du paradigme qui faisait de l’étranger un non-citoyen, ce qui revenait à la définir par un « manque », manque de droits, en particulier, manque de participation aux affaires civiques, etc. Or, à bien y regarder, dans nombre de circonstances, les citoyens et les étrangers travaillaient ensemble ou « co-construisaient », comme l’écrit et le montre Romain Guicharrousse. Ils partageaient des intérêts et des espaces, comme ceux qui touchent à la sphère funéraire, puisque les nécropoles athénienne donnent à voir une cohabitation entre défunts de divers statuts et une grande perméabilité dans les pratiques, les usages et les messages. Si l’on a, depuis longtemps, souligné la part prise par les étrangers dans les échanges, le commerce, les réseaux méditerranéens, on a sans doute sous-estimé leur rôle dans d’autres domaines, comme les cultes, par le biais desquels – que l’on songe par exemple au culte de la Thrace Bendis – ils parviennent tout à la fois à cultiver leurs racines et à construire des passerelles en direction des citoyens athéniens.

Pour répondre à cette question, il faut aussi affiner le regard et rappeler que, sous l’étiquette d’« étrangers », on découvre des statuts et des vécus très variés : des hommes libres, des affranchis et des esclaves, des étrangers résidants et de passage, des hommes, des femmes, des enfants… Mais on trouve aussi des étrangers venus d’horizons différents, de Grèce et d’ailleurs, qui pouvaient, par leurs usages ou leur accent, leurs dieux ou leurs vêtement, susciter les railleries des auteurs comiques. Aristophane, par exemple, met régulièrement en scène le corps de police des « archers scythes » : balourds, maladroits, matamores ou peureux, volontiers ridicules ou obscènes, ils anticipent la figure du gendarme de Guignol ! Figures d’altérité, ces archers scythes, esclaves d’origine, sont pourtant, dans le même temps, des figures sympathiques, familières de la scène comique, qui faisaient partie du paysage athénien. Le regard porté sur les étrangers pouvait donc être « bonhomme », bienfaisant, surtout s’ils trouvaient leur place au sein de la cité.

Reainfo : Et celui des Grecs à l’extérieur des frontières de leur cité sur “l’autre”, en voyage ou au sein des diasporas grecques ?

Corinne Bonnet : Dans cette configuration-là aussi, on peut attendre une grande variété de situations. « Rien de plus compliqué qu’un Barbare » écrit Flaubert à Sainte-Beuve en 1862. Prenons Hérodote, qui était né à Halicarnasse et que Plutarque qualifiait de « philo-barbare » ; il porte sur les « autres » un regard intense, curieux, pratiquement ethnographique, qui lui permet de parler des Grecs « au miroir » des autres, comme l’a si bien montré François Hartog. Dès les premières phrases du compte rendu de son Enquête, il embarque, d’un geste ample, Grecs et Barbares dans son projet visant à rendre compte des « grands et extraordinaires exploits » des uns et des autres. Qu’il soit Libyen, Égyptien, Scythe ou Phénicien, l’étranger n’occupe donc pas une case fixe et prédéfinie. Inférieur en ceci, il peut être supérieur en cela ; différent dans certains comportements (certains vont jusqu’à manger leurs morts !), semblable dans d’autres, l’autre ne dessine pas une frontière fixe et immuable. Il tend aux Grecs un miroir instable, qui les renvoie vers la pluralité des usages enracinés dans le passé, impérieux, souvent étranges, mais tous légitimes.

Les processus de diasporas, répondant eux aussi à des logiques multiples – conquête, commerce, tourisme, etc. – génèrent des regards multiples et variés. À commencer par le regard d’Ulysse sur le monde d’altérité qu’il traverse avant de rejoindre Ithaque. Ainsi l’île des Cyclopes est-elle décrite comme en négatif, par l’absence de ce qui fait la « grécité » : pas d’agriculture, pas de navigation, pas d’assemblée, pas de loi ! C’est un monde inversé qu’Ulysse découvre, un monde d’anthropophagie et de monstruosité, aussi dangereux que celui des Sirènes ou de Circé… Dans d’autres témoignages, au lieu de creuser l’écart, on met en avant ce qui rapproche. Telle est la fonction de ce que les historiens des religions appellent l’interpretatio en vertu de laquelle, de manière contextuelle et hypothétique, on rapproche un dieu d’ici d’un dieu de là, un dieu grec d’un dieu « autre ». Alexandre, pour prendre un exemple, lorsqu’il arrive à Tyr en 332 avant J.-C., avant que les choses ne dégénèrent en un siège effroyable, se présente aux Tyriens et propose d’offrir un sacrifice à l’Héraclès de Tyriens en disant que c’est « le sien », celui dont sa famille prétend descendre.

Reainfo : Qui étaient les intermédiaires privilégiés des Grecs pour le commerce ?

Corinne Bonnet : Je crois qu’on peut considérer que les Phéniciens, que je fréquente depuis longtemps, si je puis dire, étaient des partenaires, parfois des concurrents de première importance. Très tôt, peut-être dès le Bronze Récent (fin du IIe millénaire avant J.-C.), en tout cas au début de l’Âge du Fer (Ier millénaire avant J.-C.), Grecs et Phéniciens fréquentent toutes les rives de la Méditerranée, où ils se croisent fréquemment. C’est dans ce cadre, du reste, que l’alphabet phénicien est emprunté (et adapté) par les Grecs, peut-être autour de 900 avant J.-C., en Méditerranée orientale. Les Phéniciens, après la fondation de Carthage, à la fin du IXe siècle, présentent aussi l’intérêt de pouvoir déployer des réseaux commerciaux transversaux, d’est en ouest, de Tyr à Carthage, de Sidon en Sicile, etc. Ils en viennent à mettre ces réseaux au service de la cité athénienne quand elle manque de blé, en échange de quoi ils bénéficient d’avantages fiscaux. Bien entendu, d’autres partenaires étaient très actifs et réactifs, sur la côte d’Asie Mineure, ou en mer Noire, sans oublier l’Égypte où les Grecs avaient assez tôt ouvert une sorte de comptoir commercial à Naucratis. Du reste, la découverte d’épaves en Méditerranée, comme celle d’Ulu Burun, au large de la Turquie méridionale, montre que le chargement des navires était très varié et supposait une multitude d’intermédiaires et de destinataires. En somme, un monde bien plus complexe qu’on ne le pense souvent, un monde déjà « globalisé ».

Reainfo : Conséquence des rapports belliqueux des Grecs, l’esclavage avait un rôle fondamental dans la vie quotidienne des citoyens. Quelle est l’importance de l’esclavage et quelle est la condition de l’esclave à Athènes aux Ve et IVe siècles avant J.-C. ?

Corinne Bonnet : Max Weber avait déjà remarqué, au début du XXe siècle, que la Grèce, au contraire des cités médiévales, ne s’était pas engagée dans des formes plus modernes, plus « capitalistes » de production économique très rentable. Il l’expliquait notamment par l’esclavage qui mettait à disposition une main d’œuvre très bon marché, qui fonctionnait en somme comme un frein aux innovations. L’esclavage était massif, en Grèce, même si l’absence de sources démographiques rend toute estimation très aléatoire. Ce qui est sûr, c’est qu’une cité comme Athènes comptait bien plus d’esclaves que de citoyens, tout comme Sparte abritait bien plus d’hilotes que d’homoioi (les « égaux »). Là encore, la notion couvre un grand éventail de situations : de la nourrice qui passait toute sa vie auprès d’une famille et devenait la confidente des enfants au secrétaire, chargé de la comptabilité ou de la correspondance de l’entreprise familiale, que son maître pouvait affranchir pour services rendus, du prisonnier de guerre vendu sur un marché d’esclaves et sévèrement exploité aux esclaves des mines dont la mortalité était très élevée. Aristote dit de l’esclave qu’il est une chose animée, dont son maître dispose librement, mais tous n’avaient pas une vie aussi terrible que les pauvres Troyennes d’Euripide, enlevées à leur terre natale et destinées à la couche des vainqueurs.

Reainfo : Cette question de concours permet de s’interroger sur l’identité grecque. Comment peut-on la définir ?

Corinne Bonnet : Il faut soigneusement éviter toute définition statique puisque, comme je le disais d’entrée de jeu, l’identité ne renvoie pas à une essence, mais à une ou des relation(s) historiquement déterminées. Il convient donc plutôt d’être à l’écoute, par le biais des sources, de la manière dont les Grecs eux-mêmes ont construit cette identité, l’ont ajustée aux circonstances, l’ont négociée ou défendue, en fonction des relations qu’ils entretenaient avec des « autres » eux-mêmes changeants. Les Perses de l’époque de Marathon et Salamine ne sont pas perçus de la même façon que ceux qu’Alexandre intègre dans son armée et son entourage. L’Orient, pour rester dans la même sphère, est à la fois une terre d’ancienne et prestigieuse sagesse, et un lieu de perversion, de mollesse, de décadence. Donc, résistons à une définition toute faite et explorons les voies par lesquelles les Grecs ont donné des contours et des contenus à leur identité.

Bibliographie succinte :

Grecs et Barbares, « Entretiens sur l’antiquité classique » (Fondation Hardt), Genève-Vandoeuvres, 1962.

Hérodote et les peuples non grecs, « Entretiens sur l’antiquité classique » (Fondation Hardt), Genève-Vandoeuvres, 1990.

M.-F. Baslez, L’Étranger dans la Grèce antique, Paris, 1984.

M.-F. Baslez, « La question des étrangers dans les cités grecques (Ve – Ier siècles). Immigration et partenariat économique », Pallas 74, 2007, p. 213-236.

De La Genière, « Les Grecs et les autres. Quelques aspects de leurs relations en Italie du Sud à l’époque archaïque ». In: Les Grecs et l’Occident. Actes du 2ème colloque de la Villa Kérylos à Beaulieu-sur-Mer de l’automne 1991, Paris, 1995, p. 29-40.

Dubuisson, « Barbares et barbarie dans le monde gréco-romain », L’antiquité classique, 70, 2001, p. 1-16.

Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972.

Guicharrousse, « Gravées dans la mémoire. Le cas des étrangères à Athènes à l’époque classique », Pallas 99, 2015, p. 61-76.

Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 1980.

Jacob, Géographie et ethnographie en Grèce ancienne, 2e éd., Paris, 2017 (1e éd., 1991).

Lonis, (éd.), L’étranger dans le monde grec (Colloque de Nancy, mai 1987), Nancy, 1988.

Momigliano, Sagesses barbares. Les limites de l’hellénisation, tr. par M.-Cl. Roussel, Paris, 1979.

Müller, « De l’époque classique à l’époque hellénistique: la citoyenneté des Grecs, une citoyenneté en mutation ? Réflexions sur la question de l’appartenance multiple », Studi Hellenistici 29, 2015, p. 355-369.

Paradiso, « Sur l’altérité grecque, ses degrés, ses états », Revue de l’histoire des religions, 209/1, 1992, p. 55-64.

Perrin & D. Nourisson (éd.), Le barbare, l’étranger : images de l’autre, Actes du colloque organisé par le CERHI (Saint-Étienne, 14 et 15 mai 2004), Saint-Etienne, 2005.

Thébert, « Réflexions sur l’utilisation du concept d’Étranger : évolution et fonction de l’image du Barbare à Athènes, à l’époque classique », Diogène 112, 1980, p. 96-115.

[1] Thèse de Romain Guicharrousse : Tὸ κοινὸν τῶν οἰκούντων. Les étrangers au sein de la communauté athénienne  (Ve – IIIe siècle avant notre ère), soutenue en juin 2017 et sous la direction de Violaine Sebillotte.


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1 réponse

  1. Mourruau Daniel dit :

    En Grèce antique, comme partout ailleurs et de tout temps, le sentiment d’appartenance à un peuple et l’alternance de commerce et de guerres avec les voisins, la réversibilité des relations avec les “hôtes” (les Latins diront “hospes hostis”) étaient les éléments de la vie des communautés. Mais le “nationalisme” – aussi anachronique que ce mot paraisse – est associé à un orgueil culturel se transformant en idéologie : la “suffisance” d’Athènes vis-à-vis de Sparte, des cités qui lui devaient tribut, des Perses, mais aussi des Macédoniens, toute cette morgue fondée sur la fierté d’être des “démocrates” s’est fracassée sur le désastre de Sicile, la victoire de Philippe de Macédoine et la conquête de la Perse et du monde connu, par le fils de la bête noire de Démosthène… Et pourtant l’hellénisme s’est répandu grâce aux soudards des sept dynasties héritières d’Alexandre, de Carthage à l’Indus, et pas de la démocratie athénienne… D’ailleurs, les monarchies hellénistiques seront combattues par Rome en tant que “Barbares”. Il est vrai que les “jeux du cirque” étaient le produit d’une grande “civilisation”…

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