Platon, Hippocrate et la question du bon régime

La médecine occupe dans l’œuvre de Platon une place importante : souvent τέχνη modèle, elle peut être une source d’inspiration scientifique, mais elle se prête aussi aux détournements métaphoriques, aux emprunts lexicaux ; la réflexion platonicienne n’est pas non plus uniforme et l’on peut percevoir une évolution ou des discordances d’opinion entre les dialogues. L’angle de réflexion peut aussi varier. Ainsi, dans la République, Platon a voulu avant tout insister sur la notion de « régime » (δίαιτα), à un moment bien précis de l’œuvre, à partir du livre II, lorsque Socrate et Glaucon s’opposent sur le modèle de cité à analyser dans leur enquête sur la justice : le mode de vie de l’individu a une influence sur la forme de régime politique, ce qui aboutit à une opposition dramatisée dans le texte entre la socratique « cité des pourceaux » et la « cité malade » de Glaucon. Cette réflexion sur le régime, qui est spécifique à l’œuvre et qui est provoquée par son plan et son orientation, a des incidences sur la façon dont Platon aborde et critique au livre III la médecine diététique et son rôle dans la cité.

Afin de montrer sur ce sujet les spécificités de la réflexion des livres II et III de la République, il a paru nécessaire de rappeler brièvement les relations entre Platon et le milieu hippocratique, avant de définir la notion de régime dans le corpus hippocratique et dans le corpus platonicien. Cela nous donnera ensuite la possibilité d’analyser de façon plus solide les deux principaux passages des livres II et III de la République et d’expliquer le rôle que le régime occupe dans l’œuvre.

Platon, Hippocrate et la médecine

Platon est « notre seul témoin extérieur contemporain sur Hippocrate »[1]. Il fait directement allusion à lui dans le Phèdre (Phdr. 270c) et dans le Protagoras (Prt. 311b-c) ; le passage du Phèdre, le plus célèbre, a engendré une bibliographie considérable[2].

ΣΩ. Ψυχῆς οὖν φύσιν ἀξίως λόγου κατανοῆσαι οἴει δυνατὸν εἶναι ἄνευ τῆς τοῦ ὅλου φύσεως;

ΦΑΙ. Εἰ μὲν Ἱπποκράτει γε τῷ τῶν Ἀσκληπιαδῶν δεῖ τι πιθέσθαι, οὐδὲ περὶ σώματος ἄνευ τῆς μεθόδου ταύτης.

ΣΩ. Καλῶς γάρ, ὦ ἑταῖρε, λέγει· χρὴ μέντοι πρὸς τῷ Ἱπποκράτει τὸν λόγον ἐξετάζοντα σκοπεῖν εἰ συμφωνεῖ.

ΦΑΙ. Φημί.

ΣΩ. Τὸ τοίνυν περὶ φύσεως σκόπει τί ποτε λέγει Ἱπποκράτης τε καὶ ὁ ἀληθὴς λόγος.

Crois-tu qu’il soit possible de comprendre de façon convenable la nature de l’âme indépendamment de la nature de l’ensemble ?

– Pour autant que l’on doive en croire Hippocrate, issu des Asclépiades, on ne peut pas non plus le faire pour le corps sans adopter cette méthode.

– Et il a raison, mon ami ; cependant il nous faut en plus d’Hippocrate consulter la raison et voir si elle s’accorde avec lui.

– J’approuve.

– Alors sur la nature, examine donc ce que disent Hippocrate et la raison vraie[3].

Il est difficile de comprendre ce que signifie réellement dans le passage la « méthode » d’Hippocrate, en raison de l’ambiguïté de l’expression τὸ ὅλον, qui peut désigner « l’univers », ou la totalité des corps ou des êtres humains dans une perspective plus restreinte[4]. On doit aussi distinguer l’exégèse platonicienne propre au contexte du dialogue de l’exégèse hippocratique. La phrase entre cependant en résonance[5] avec le traité Du Régime, en particulier avec l’affirmation suivante (Du Régime, I, 2 = 6, 468 l. 22-27 L, trad. Joly) :

Φημὶ δὲ δεῖν τὸν μέλλοντα ὀρθῶς συγγράφειν περὶ διαίτης ἀνθρωπηΐης πρῶτον μὲν παντὸς φύσιν ἀνθρώπου γνῶναι καὶ διαγνῶναι· γνῶναι μὲν ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς, διαγνῶναι δὲ ὑπὸ τίνων μερέων κεκράτηται· εἴτε γὰρ τὴν ἐξ ἀρχῆς σύστασιν μὴ γνώσεται, ἀδύνατος ἔσται τὰ ὑπ’ ἐκείνων γινόμενα γνῶναι· εἴτε μὴ διαγνώσεται τὸ ἐπικρατέον ἐν τῷ σώματι, οὐχ ἱκανὸς ἔσται τὰ συμφέροντα προσενεγκεῖν τῷ ἀνθρώπῳ.

Je prétends que celui qui veut traiter exactement du régime de l’homme doit d’abord connaître et discerner la nature de tout homme : connaître ses constituants originels et discerner les éléments qui prédominent ; car s’il ne connaît pas la constitution originelle, il sera incapable d’en connaître les effets ; et s’il ne discerne pas ce qui prédomine dans le corps, il ne sera pas à même de fournir au patient un traitement utile.

La diététique pourrait ainsi reposer sur une « anthropologie philosophique » qui est l’application d’une « cosmologie de type présocratique »[6] dont le premier livre du traité expose les éléments. Ces théories sont assez peu représentées à l’intérieur du corpus hippocratique. Selon Paul Demont, on doit sans doute lire l’allusion à Hippocrate dans le Phèdre dans la continuité d’une mention de deux autres médecins quelques pages plus haut (Phdr. 268a-c), Éryximaque, qui apparaît aussi dans le Banquet, et son père Acoumène : le passage permet de critiquer une approche purement livresque de la médecine, qui est incapable de mettre en rapport les traitements indiqués dans les livres et la nature de la maladie comme de la constitution du malade. La mention d’Hippocrate dans ce passage comme dans le Protagoras en dessine par ailleurs le contour d’un chef de file des médecins, garant de la méthode médicale et de son enseignement, figure unifiante de courants médicaux qui peuvent avoir des divergences d’approches de leur art.

Mais la mention directe d’Hippocrate ne constitue qu’une infime partie des allusions à la médecine dans l’œuvre platonicienne. Elle intervient en effet de multiples façons. Comme on peut le voir dans le Gorgias, le médecin est un paradigme ou un exemple fréquent de la discussion socratique au même titre que le cordonnier ou le pilote d’un bateau. Ce faisant, Socrate procède par analogie, ce que certains, tels que Calliclès, lui reprochent parfois avec plus ou moins d’ironie ou d’agacement[7].

La médecine est fréquemment présente dans toute réflexion qui porte sur la τέχνη, que l’on peut définir comme un « savoir touchant le sensible et possédé par des spécialistes[8] ». Elle est plutôt vue de façon positive en général, comme véritable art, dont le but est le soin du corps, par opposition à ce qui n’est pas une τέχνη, qui la contrefait, qui n’est en réalité qu’une ἐμπειρία ou une τριβή comme la cuisine, et qui ne vise qu’à le flatter (Grg. 463b3-4). En tant qu’art, la médecine est capable de « rendre compte » (λόγον δοῦναι : Grg. 501a3) de ce qu’elle fait ou entreprend. L’attention que les médecins portent au corps est celle d’un « artisan » qui travaille par rapport à la nature, à une mise en ordre du corps, pour reprendre une image également présente dans le Gorgias (Grg. 504a).

Présente dans le fameux tableau des arts comme un art authentique, au même titre que la gymnastique, la justice et la législation, et directement opposée à la « cuisine[9] », la médecine est également mise en parallèle avec l’art politique dans le Gorgias : ainsi, politique et médecine travaillent de conserve au bien-être de l’homme, à son salut, l’un se consacrant à l’ordre de l’âme, et l’autre à l’ordre du corps (Grg. 504e-505a). Par suite, le modèle d’orateur politique mis en place à la fin du dialogue, c’est celui qui peut soigner la cité (θεραπεία : Grg. 521a). Socrate se présente lui-même comme le seul homme qui exerce l’art politique en vue du bien, et qui, pour cette raison, prédit qu’il sera jugé « comme le serait un médecin traduit devant un tribunal d’enfants par un cuisinier » (Grg. 521e). Reprenant son acte d’accusation de façon métaphorique, il explique être celui qui « corrompt » ou « déforme » la jeunesse parce qu’il « coupe et brûle », « fait boire les breuvages les plus amers » et oblige à « jeûner » et à « avoir soif » (Grg. 522a). Trois façons de soigner sont bien distinguées dans le passage : la chirurgie sommaire[10], les médicaments et potions, et le régime (qui n’est dans ce passage qu’alimentaire). Les soins médicaux de Socrate – administrés à une cité qui ne veut pas se soigner et qui préfère condamner à mort son médecin – répondent ainsi à l’image bien connue de l’« enflure malsaine » de la cité, provoquée par le mauvais régime choisi par les hommes politiques qui l’ont précédé (Pl. Grg. 518e1-519a1) :

[…] καὶ σὺ νῦν͵ ὦ Καλλίκλεις͵ ὁμοιότατον τούτῳ ἐργάζῃ· ἐγκωμιάζεις ἀνθρώπους͵ οἳ τούτους εἱστιά κασιν εὐωχοῦντες ὧν ἐπεθύμουν. καί φασι μεγάλην τὴν πόλιν πεποιηκέναι αὐτούς· ὅτι δὲ οἰδεῖ καὶ ὕπουλός ἐστιν δι΄ ἐκείνους τοὺς παλαιούς͵ οὐκ αἰσθάνονται.

Quant à toi, Calliclès, tu agis en ce moment de la même façon : tu fais l’éloge d’hommes qui ont fait banqueter les Athéniens en les régalant de ce qu’ils désiraient  ; et on dit qu’ils ont grandi Athènes, sans s’apercevoir cependant qu’elle enfle et est intérieurement malsaine.

Deux termes rares dans le corpus platonicien sont utilisés à cette occasion, le verbe οἰδεῖν, « enfler », que l’on retrouve fréquemment dans les textes hippocratiques (avec plusieurs substantifs tels que οἴδημα[11]) et ὕπουλος, qui renvoie à une tumeur malsaine, qui s’infecte et qu’on ne voit pas extérieurement[12]. Platon emploie aussi ce dernier terme dans le même dialogue pour décrire les dangers de l’injustice en tant que maladie de l’âme (Grg. 480b). Très peu attesté dans le corpus hippocratique (seulement Médecin 11), il qualifie dans le Timée l’état de la rate quand elle se remplit des impuretés produites dans le foie sous l’effet des maladies, dans un parallélisme évocateur (μέγας καὶ ὕπουλος αὐξάνεται, Ti. 72d1)[13].

On trouve donc dans le Gorgias de nombreuses allusions à la médecine qui s’inspirent surtout d’éléments de thérapeutique bien connus tels que la chirurgie et les médicaments. La médecine diététique est également présente, à plusieurs reprises. Ainsi, à la différence de la rhétorique, les discours médicaux ont un objet précis : ils « montrent aux malades quel régime suivre pour retrouver la santé » (δηλοῦσι τοὺς κάμνοντας, ὡς ἂν διαιτώμενοι ὑγιαίνοιεν : Grg. 449e). L’utilisation du verbe διαιτᾶσθαι est une allusion explicite à la médecine diététique. Par ailleurs, à la différence de la cuisine, la médecine connaît les aliments qui conviennent le mieux au corps (Grg. 464d, 517d) et interdit aux malades de « se remplir de ce dont ils ont envie » (Grg. 505a) ; elle est capable d’estimer la force des aliments et de les prescrire en fonction de la force ou de la faiblesse des patients (Grg. 490c). Enfin, lorsque la médecine est diététique, elle est souvent associée à la gymnastique, parfois même de façon indissociable : « Par rapport à toutes ces formes d’art, il existe un art de la gymnastique et de la médecine, qui est bien, pour de vrai, un soin du corps » (ἔστιν τις παρὰ ταύτας ἁπάσας τέχνη γυμναστική τε καὶ ἰατρική, ἣ δὴ τῷ ὄντι γε ἐστὶν σώματος θεραπεία, Grg. 517e). Par analogie, de la maladie du corps à celle de l’âme, Socrate semble vouloir appliquer des principes d’abstinence et de restriction à la cité dont l’âme est malade.

La République se situe par maints aspects dans le prolongement du Gorgias. La médecine y joue un rôle important et comparable, aux trois mêmes niveaux que nous avons identifiés dans le Gorgias : en tant que paradigme récurrent dans les raisonnements de Socrate (c’est-à-dire comme outil de la dialectique, au même titre que les cordonniers, etc.), en tant qu’élément de réflexion sur les « arts », en tant que modèle ou métaphore politique, lorsqu’il s’agit de proposer une action susceptible de « soigner » réellement, comme le fait la médecine, avec le même rapport d’autorité que doit avoir un médecin sur son patient. Mais la réflexion sur la médecine diététique et ses éventuels excès ou dérives est aussi inscrite dans une perspective historique qui est absente du Gorgias ; elle est également plus approfondie. Cette insistance peut s’expliquer partiellement par l’affiliation littéraire de la République avec le genre de la politeia où la réflexion sur le mode de vie et sur l’alimentation est importante. C’est la raison pour laquelle il est nécessaire d’approfondir à présent la notion de « régime » dans le corpus platonicien, à partir des sources médicales.

Le régime, des traités hippocratiques au corpus platonicien

Le terme δίαιτα a diverses acceptions jusque dans les traités hippocratiques. Il peut désigner simplement le régime alimentaire (nourriture et boisson)[14]. Il arrive que le concept, sous ses formes nominales ou verbales, englobe aussi l’exercice physique, comme on le voit dans cette prescription de régime destinée aux personnes d’un naturel humide et chaud : « Comme régime, il y a intérêt à recourir à tous les aliments, boissons et exercices qui refroidissent en desséchant » (διαιτῆσθαι δὲ ξυμφέρει ὁκόσα ξηραίνοντα ψύχει καὶ σίτων καὶ ποτῶν καὶ πόνων, Du Régime I, 32, 4 = 6, 510.6-7 L, trad. Joly). De fait, le régime au sens large implique un ensemble d’habitudes ou de règles de vie dont fait partie la prise d’aliments. Le sens médical et restreint de « régime » serait une spécialisation d’un sens primitif plus étendu[15]. On peut même remonter à un sens originel de « gouverner, régir », dont témoigne l’autre évolution sémantique technique du verbe διαιτᾶν, « régler une affaire » et de son dérivé post-verbal δίαιτα, « arbitrage[16] ». Au sein du même traité médical, et c’est le cas du traité Du Régime, le sens peut varier du sens strict au sens large. Comme le rappelle Jacques Jouanna, « l’alimentation n’est, selon les médecins de l’Antiquité, qu’une partie de l’ensemble des modes de vie à prendre en considération pour maintenir la santé ou pour la rétablir[17] », ce que confirme un passage fameux d’Airs, eaux, lieux (Airs, eaux, lieux I, 3-5 = 2, 12 L, trad. Jouanna) :

Ὥστε, ἐς πόλιν ἐπειδὰν ἀφίκηταί τις ἧς ἄπειρός ἐστι, διαφροντίσαι χρὴ τὴν θέσιν αὐτῆς, ὅκως κεῖται καὶ πρὸς τὰ πνεύματα καὶ πρὸς τὰς ἀνατολὰς τοῦ ἡλίου· οὐ γὰρ τωὐτὸ δύναται ἥτις πρὸς βορέην κεῖται, καὶ ἥτις πρὸς νότον, οὐδ’ ἥτις πρὸς ἥλιον ἀνίσχοντα, οὐδ’ ἥτις πρὸς δύνοντα. Ταῦτα δὲ ἐνθυμεῖσθαι ὡς κάλλιστα, καὶ τῶν ὑδάτων πέρι ὡς ἔχουσι, καὶ πότερον ἑλώδεσι χρέονται καὶ μαλακοῖσιν ἢ σκληροῖσί τε καὶ ἐκ μετεώρων καὶ ἐκ πετρωδέων εἴτε ἁλυκοῖσί τε καὶ ἀτεράμνοισι. Kαὶ τὴν γῆν, πότερον ψιλή τε καὶ ἄνυδρος ἢ δασεῖα καὶ ἔφυδρος καὶ εἴτε ἐν κοίλῳ ἐστὶ καὶ πνιγηρὴ εἴτε μετέωρος καὶ ψυχρή. Kαὶ τὴν δίαιταν τῶν ἀνθρώπων ὁκοίῃ ἥδονται, πότερον φιλοπόται καὶ ἀριστηταὶ καὶ ἀταλαίπωροι ἢ φιλογυμνασταί τε καὶ φιλόπονοι καὶ ἐδωδοὶ καὶ ἄποτοι.

Ainsi, lorsqu’un médecin arrive dans une cité dont il n’a pas l’expérience, il doit en examiner avec soin la position, la façon dont elle est située par rapport aux vents et par rapport aux levers du soleil ; car la cité n’a pas les mêmes propriétés selon qu’elle est située face au borée ou face au notos, ni selon qu’elle est située face au soleil levant ou face au soleil couchant. Voilà ce qu’il doit considérer du mieux possible ; et de même à propos des eaux, comment elles se présentent, et en particulier si les habitants usent d’eaux marécageuses et molles ou d’eaux dures issues de lieux élevés et de lieux rocheux, ou d’eaux salées et crues. Puis il doit considérer le sol, s’il est dénudé et sans eau ou s’il est couvert de végétation et plein d’eau. Puis il doit considérer le régime des habitants, quel est celui qui leur plaît, s’ils aiment la boisson, prennent un repas à midi et sont inactifs, ou s’ils aiment l’exercice et l’effort, sont gros mangeurs et petits buveurs.

Le traité était destiné aux médecins itinérants et les invitait à prendre en compte tous les facteurs environnementaux qui entouraient le malade, comme on le constate dans les notations qui font référence à la géographie du lieu d’habitation. La fin du passage cité met en évidence l’importance de l’humidité et de l’eau, dont découle aussi le « régime » (δίαιτα) adopté par les êtres vivants : leur façon de boire, leur manière de s’alimenter, l’exercice enfin sont les trois critères, présentés en chiasme, qui définissent de façon plus stricte le régime[18].

On trouve dans le corpus platonicien 44 occurrences de termes de la famille de δίαιτα[19], dont 15 figurent dans la République, et 13 d’entre elles dans les livres II et III – signe en soi de l’importance de la discussion dans ce passage de l’œuvre[20]. Dans le Charmide, la médecine fondée sur le régime caractérise à elle seule la médecine grecque, lorsque Socrate oppose les médecins grecs aux médecins thraces de Zalmoxis. À ses yeux, les bons médecins grecs savent qu’on ne peut soigner une partie du corps sans prendre en compte l’ensemble : « ils tentent de soigner et de guérir la partie en même temps que le tout, en se tournant vers l’ensemble du corps au moyen de régimes (ἐκ δὴ τούτου τοῦ λόγου διαίταις ἐπὶ πᾶν τὸ σῶμα τρεπόμενοι μετὰ τοῦ ὅλου[21] τὸ μέρος ἐπιχειροῦσιν θεραπεύειν τε καὶ ἰᾶσθαι : Chrm. 156c) ». La limite de la médecine grecque, constate Socrate par l’intermédiaire de Zalmoxis, est qu’elle se consacre uniquement au corps sans prendre en compte les soins à apporter à l’âme[22]. Or il est nécessaire de privilégier les soins à prodiguer à l’âme, afin d’assurer la santé de la tête et du reste du corps. Le terme utilisé dans le passage du Charmide pour rendre compte de la thérapeutique utilisée par les « bons médecins » grecs est le mot δίαιτα, que l’on traduit communément par « régime ». Le Charmide distingue donc la médecine diététique pour caractériser la méthode des médecins grecs, par rapport à d’autres façons de soigner que nous avons vues dans le Gorgias (Grg. 456b-c, 479a, 480c) ou le Protagoras (Prt. 354a).

Parmi les autres passages platoniciens extérieurs à la République qui abordent la question du « régime », mentionnons un passage parodique du Banquet (Smp. 196a-b) où Agathon décrit le régime de vie d’Éros parmi les fleurs et montre une adéquation parfaite entre sa constitution, son teint de fleur et le milieu dans lequel il vit, passage qui entre en parfaite convergence avec la description de l’être que cherche l’amant guidé par le plaisir dans le premier discours de Socrate dans le Phèdre (Phdr. 239d). On se souvient aussi que dans le Banquet, Éryximaque le médecin fait partie des convives, qu’il intervient pour donner des conseils sur la boisson notamment, et qu’il prononce un discours assez technique qui renvoie à sa profession. Ce discours présente des points communs non seulement avec des théories d’Héraclite, mais surtout avec des idées physiologiques exposées dans le livre I du traité Du Régime[23].

En outre, le terme δίαιτα a parfois une acception plus large que l’alimentation, la boisson et l’exercice, pour signifier le mode de vie : dans les Lois, il désigne le mode de vie des intendants de la campagne, qualifié de « pauvre et humble » (Lg. VI 762e) ou celui des femmes dans la cité (Lg. VII 806c, cf. aussi Ti. 18c).

Mais avec un arrière-plan médical, il désigne le plus souvent l’alimentation, la boisson et l’exercice physique, comme on peut le voir dans le livre VII des Lois : Platon explique comment au terme d’une accoutumance qui n’est pas sans risque, les corps peuvent s’habituer à « toutes formes de nourriture, toutes formes de boisson et d’exercice » (πᾶσι μὲν σιτίοις, πᾶσι δ’ αὖ ποτοῖς καὶ πόνοις : Lg. VII 797e3) – termes repris par l’expression de « régime » (ἁπάσῃ ταύτῃ τῇ διαίτῃ : Lg. VII 797a-798a). Il avertit ainsi des dangers de tout changement intempestif de régime.

On peut conclure de ce panorama sur le régime chez Platon qu’il est plutôt à entendre (comme chez Xénophon d’ailleurs[24]), de façon relativement large, comme désignant la prise d’aliments, de boissons et l’exercice physique. On comprend mieux ainsi pourquoi la réflexion sur l’exercice de la médecine diététique dans le livre III de la République figure dans le développement consacré à l’éducation physique des gardiens.

L’approche de la médecine dans la République

La réflexion spécifique sur le régime naît d’un questionnement sur la médecine que l’on perçoit dès le prologue du livre I et au début du livre II. Au livre I, dès que Polémarque prend le relais de son père Céphale dans la discussion sur la justice, la médecine est abordée à titre d’exemple. La première définition de la justice reprend celle qu’a transmise Simonide : la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui convient. Socrate illustre ce principe en choisissant trois domaines d’application, l’art de la médecine, celui de la cuisine, et enfin la justice. Voici comment la médecine est présentée (Pl., R. I 332c).

Ὦ πρὸς Διός, ἦν δ’ ἐγώ, εἰ οὖν τις αὐτὸν ἤρετο· “Ὦ Σιμωνίδη, ἡ τίσιν οὖν τί ἀποδιδοῦσα ὀφειλόμενον καὶ προσῆκον τέχνη ἰατρικὴ καλεῖται;” τί ἂν οἴει ἡμῖν αὐτὸν ἀποκρίνασθαι;  

– Δῆλον ὅτι, ἔφη, ἡ σώμασιν φάρμακά τε καὶ σιτία καὶ ποτά.

« Par Zeus », dis-je, si quelqu’un lui avait alors demandé : « Simonide, l’art que l’on appelle médecine, à qui donne-t-il ce qui est dû et qui convient, et que donne-t-il ? » Que crois-tu qu’il nous aurait répondu ? – Il est évident, dit-il, que c’est celui qui donne aux corps des remèdes, des aliments, et des boissons.

Conformément à la logique de la définition de Simonide que Socrate fait répondre par l’intermédiaire de Polémarque, l’art de la médecine donne aux corps ce qui leur est dû : les remèdes, les aliments et les boissons. Comme dans le Gorgias, le paradigme médical tient un rôle important dans l’argumentation socratique, mais on note deux différences. La définition de la médecine proposée dans le passage se limite à deux des trois moyens thérapeutiques : les remèdes et le régime à proprement parler (boisson/aliments) ; la chirurgie (couper/brûler), si importante dans le Gorgias, est laissée de côté. Par ailleurs, la cuisine est dans le passage qui suit qualifiée de tekhnê, et non d’empeiria ; elle est définie par sa capacité à procurer de l’agrément aux plats ; elle est mise en parallèle avec la médecine, et non en opposition.

Un peu plus loin, Socrate réfute Thrasymaque en reprenant l’exemple du médecin, et en l’opposant au « financier ». Un élément nouveau apparaît alors en arrière-plan : le statut professionnel du médecin et sa façon de gagner de l’argent, qui sont discutés dès le livre I. Aux yeux de Socrate, le vrai médecin est celui qui « gouverne le corps et n’est pas un mercenaire » (R. I 342d). Par rapport à ce modèle du « vrai médecin », le passage laisse ainsi entendre qu’il existe des médecins imposteurs gouvernés par leur propre intérêt. Par suite, le salaire du médecin n’est justifié qu’un peu plus tard (R. I 346c-e), dans la mesure où chaque art ne procure que ce qui est avantageux au sujet commandé, et non à lui-même. Ainsi, personne ne s’offre spontanément à commander ou à soigner ; c’est la raison pour laquelle on doit en retirer une forme de misthos.

Enfin, Socrate établit plus loin que le véritable médecin, à l’instar de l’homme juste, ne cherche pas à l’emporter sur son semblable ni sur une règle médicale précise, mais uniquement sur son contraire, c’est-à-dire l’ignorant, le profane. Dans ce passage, le rôle du médecin est défini par son action sur la « nourriture » (τῇ ἐδωδῇ) ou la « boisson » (πόσει : R. I 350a).

Les réflexions sur la médecine que l’on trouve dans le « prologue » de la République se situent dans une certaine continuité par rapport à celles que nous avons vues dans le Gorgias, avec un infléchissement vers la médecine diététique ; il se pose aussi la question de la relation entre le docteur et son patient, par l’intermédiaire du misthos.

La dramatisation du dialogue au début du livre II contribue à mettre au premier plan la médecine et la question du régime. Dès que Glaucon reprend l’initiative de la discussion, on se souvient qu’il distingue les biens que l’on souhaite avoir pour eux-mêmes, ceux que l’on souhaite avoir pour eux-mêmes et leurs conséquences, et ceux que l’on ne souhaite avoir que pour leurs conséquences et les biens que l’on en retire. Il prend alors la médecine en exemple de cette dernière catégorie (Pl., R. II 357c) :

Τρίτον δὲ ὁρᾷς τι, ἔφη, εἶδος ἀγαθοῦ, ἐν ᾧ τὸ γυμνάζεσθαι καὶ τὸ κάμνοντα ἰατρεύεσθαι καὶ ἰάτρευσίς τε καὶ ὁ ἄλλος χρηματισμός ;

Vois-tu une troisième espèce de biens, où se trouvent la gymnastique, la prise de soins d’un malade et l’acte de soins du médecin, bref, toute activité lucrative ?

La série d’exemples associe la gymnastique et la médecine à toute pratique lucrative. Ce sont des biens pénibles par eux-mêmes, mais utiles, dans la mesure où l’on ne veut pas les posséder pour eux-mêmes mais pour les misthoi et autres avantages que l’on peut en retirer[25]. L’énumération oppose deux activités qui concernent l’individu lui-même, le fait de faire de l’exercice physique et de se soigner quand on est malade, et deux autres activités qui sont faites par un autre individu pour un autre, l’acte médical et toute autre pratique lucrative. Platon insiste sur ce point par l’emploi du substantif ἰάτρευσις, mot rare, formé grâce à un suffixe d’action[26], hapax dans le corpus platonicien, et absent du corpus hippocratique. La logique de la phrase indique par ailleurs que l’exercice physique ou sa prescription fait partie de l’acte médical, ou du moins y est associé de près ; elle prépare ainsi une réflexion sur le régime, qui est répartie dans deux passages bien précis, que nous allons examiner successivement. Le premier se situe dans le récit qui raconte la formation de la cité originelle. L’autre passage se trouve à la fin du livre III, au moment où Socrate examine l’éducation des gardiens et la gymnastique.

Les régimes de la cité saine et de la cité malsaine

Pour répondre aux objections de Glaucon et Adimante, Socrate analyse le processus de fomation de la cité ; une fois que cette cité s’est suffisamment développée au point d’être déclarée « parfaite » (τελέα : R. II 371e9), il conclut en détaillant le mode de vie des habitants (Pl., R. II 372a5-c4).

Πρῶτον οὖν σκεψώμεθα τίνα τρόπον διαιτήσονται οἱ οὕτω παρεσκευασμένοι. ἄλλο τι ἢ σῖτόν τε ποιοῦντες καὶ οἶνον καὶ ἱμάτια καὶ ὑποδήματα; καὶ οἰκοδομησάμενοι οἰκίας, θέρους μὲν τὰ πολλὰ γυμνοί τε καὶ ἀνυπόδητοι ἐργάσονται, τοῦ δὲ χειμῶνος ἠμφιεσμένοι τε καὶ ὑποδεδεμένοι ἱκανῶς· θρέψονται δὲ ἐκ μὲν τῶν κριθῶν ἄλφιτα σκευαζόμενοι, ἐκ δὲ τῶν πυρῶν ἄλευρα, τὰ μὲν πέψαντες, τὰ δὲ μάξαντες, μάζας γενναίας καὶ ἄρτους ἐπὶ κάλαμόν τινα παραβαλλόμενοι ἢ φύλλα καθαρά, κατακλινέντες ἐπὶ στιβάδων ἐστρωμένων μίλακί τε καὶ μυρρίναις, εὐωχήσονται αὐτοί τε καὶ τὰ παιδία, ἐπιπίνοντες τοῦ οἴνου, ἐστεφανωμένοι καὶ ὑμνοῦντες τοὺς θεούς, ἡδέως συνόντες ἀλλήλοις, οὐχ ὑπὲρ τὴν οὐσίαν ποιούμενοι τοὺς παῖδας, εὐλαβούμενοι πενίαν ἢ πόλεμον. Καὶ ὁ Γλαύκων ὑπολαβών, Ἄνευ ὄψου, ἔφη, ὡς ἔοικας, ποιεῖς τοὺς ἄνδρας ἑστιωμένους.

D’abord, examinons donc de quelle façon les gens ainsi organisés vont vivre. Sera-ce autrement qu’en produisant du pain, du vin, des habits, des chaussures ? En construisant des maisons ? L’été, la plupart du temps, ils travailleront nus et nu-pieds, mais l’hiver, suffisamment habillés et chaussés. Ils se nourriront en se préparant de la farine à partir de l’orge, ou de la farine à partir de blé, tantôt en la faisant cuire, tantôt en la pétrissant, pour en faire des galettes et pains de qualité, servis sur du chaume ou sur des feuilles bien propres ; étendus sur des paillasses couvertes de smilax et de myrte, ils feront bombance, eux et leurs enfants, en buvant là-dessus du vin, ceints de couronnes et chantant les louanges des dieux, en vivant ensemble dans le plaisir, sans faire plus d’enfants que ne leur permettent leur ressources, par précaution à l’égard de la pauvreté ou de la guerre.

– C’est en les privant de plats, à ce qu’il semble, répondit Glaucon, que tu mets ces hommes-là au banquet !

Socrate énumère les différents objets produits, les modes d’habitation et d’habillement, et enfin, l’alimentation végétarienne. Il décrit de façon détaillée les différentes étapes de l’élaboration des galettes et des pains qui constituent la base de l’alimentation. Le mode de boisson est rendu par le verbe ἐπιπίνειν (« boire sur/après[27] »). Le vin sert d’accompagnement, parce qu’il a une « force » (dunamis) particulière et qu’il ne doit être pris que dans certaines conditions, comme le rappelle Platon lui-même ailleurs ainsi que bon nombre de médecins, dont les développements sur le régime ont pu influencer la rédaction de cette page[28]. L’hypothèse d’une influence extérieure sur le végétarisme platonicien est par ailleurs difficile à étayer ou à préciser[29] ; quoi qu’il en soit, Platon adopte dans ce passage un mode de description par étapes qui se rapproche de celui qui est préconisé par le médecin de Airs, Eaux, Lieux, en détaillant le lieu, la façon de vivre, puis le régime proprement dit[30].

Cette réflexion sur le régime idéal se rapproche aussi de passages du traité de l’Ancienne Médecine, comme d’autres l’ont déjà montré[31] – sans toutefois qu’on puisse en conclure un quelconque rapport d’allusion ou d’intertextualité. On peut penser que Platon s’inspire de théories sur le progrès humain qui sont dans l’air. L’auteur du traité hippocratique Ancienne Médecine cherche en effet à montrer la valeur de la médecine actuelle, désormais fondée sur la « diététique », c’est-à-dire un régime de vie approprié à chacun ; il s’appuie sur la découverte du régime alimentaire humain : avant, les gens mangeaient des aliments crus, intempérants et dotés de qualités fortes, ce qui les rendait malades. Puis ils ont su trouver un bon régime approprié à leur nature, qui leur évite des maladies et des souffrances et, à terme, une disparition de l’espèce, grâce aux processus qui accompagnent la préparation de la nourriture (Ancienne médecine III, 5 = 1, 576-578 L, trad. Jouanna) :

Ἐκ μὲν οὖν τῶν πυρῶν, βρέξαντές σφας καὶ πτίσαντες καὶ καταλέσαντές τε καὶ διασήσαντες καὶ φορύξαντες καὶ ὀπτήσαντες ἀπετέλεσαν μὲν ἄρτον, ἐκ δὲ τῶν κριθέων μᾶζαν· ἄλλα τε συχνὰ περὶ ταύτην πρηγματευσάμενοι, ἥψησάν τε καὶ ὤπτησαν καὶ ἔμιξαν καὶ ἐκέρασαν τὰ ἰσχυρά τε καὶ ἄκρητα τοῖσιν ἀσθενεστέροισι, πλάσσοντες πάντα πρὸς τὴν τοῦ ἀνθρώπου φύσιν τε καὶ δύναμιν, ἡγεύμενοι ὡς, ἃ μὲν ἂν ἰσχυρότερα ᾖ, οὐ δυνήσεται κρατεῖν ἡ φύσις ἢν ἐσφέρηται, ἀπὸ τούτων τε αὐτῶν πόνους τε καὶ νούσους καὶ θανάτους ἔσεσθαι, ὅποσων δ’ ἂν δύνηται ἐπικρατεῖν, ἀπὸ τούτων τροφήν τε καὶ αὔξησιν καὶ ὑγίειαν.

À partir des grains de blé, après les avoir mouillés, mondés, moulus, tamisés, pétris et cuits, ils confectionnèrent le pain, et à partir des grains d’orge, la galette. En procédant à bien d’autres opérations pour préparer cette nourriture, ils firent bouillir et rôtir, mêlèrent et tempérèrent les substances fortes et intempérées à l’aide de substances plus faibles, façonnant tout en conformité avec la capacité naturelle de l’homme ; car ils estimaient que, dans le cas des aliments trop forts, la nature de l’homme ne sera pas capable de les dominer si elle les ingère, et qu’il résultera de ces aliments eux-mêmes souffrances, maladies et mort, tandis que de tous les aliments qu’elle est capable de dominer, il résultera nourriture, accroissement et santé.

Cette description précise rappelle beaucoup celle de la République. Grâce à ce changement de régime, l’équilibre de l’homme, c’est-à-dire sa santé, est ainsi fondé sur l’isonomie des dunameis, à laquelle participent le régime alimentaire et l’exercice physique. La mention des aliments les plus courants, le pain et la galette, est justifiée du fait de leur caractère tempéré[32]. Ils sont ainsi opposés à d’autres aliments trop tournés vers le plaisir (« ceux qui sont assaisonnés et préparés en vue du plaisir et de la satiété », τῶν πρὸς ἡδονήν τε καὶ κόρον ἠρτυμένων τε καὶ ἐσκευασμένων, Ancienne médecine XIV, 6 = 1, 604 L). L’éloge de l’équilibre interne, ou crase, n’est pas spécifique à l’auteur de l’Ancienne Médecine et peut trouver des prolongements dans d’autres textes[33]. Quoi qu’il en soit, l’équilibre interne entre l’être humain et l’alimentation qu’il ingère peut aussi faire songer à la répartition des aliments par le bon médecin du Gorgias en fonction de la force ou de la faiblesse de chacun (Grg. 490b-c).

Dans le passage de la République qui décrit l’invention du régime modéré adapté aux hommes, Platon procède en utilisant le futur et non le passé comme dans le texte hippocratique ; l’état de bonheur de la communauté au banquet est évoqué de façon expressive par le verbe εὐωχεῖσθαι qui renvoie à l’idée de « se régaler », de « faire bombance »[34]. Cet emploi peut se rapprocher d’un autre texte socratique, qui figure dans les Mémorables (X., Mem. III, 14, 7).

Ἔλεγε δὲ καὶ ὡς τὸ εὐωχεῖσθαι ἐν τῇ Ἀθηναίων γλώττῃ ἐσθίειν καλοῖτο. Tὸ δὲ εὖ προσκεῖσθαι ἔφη ἐπὶ τῷ ταῦτα ἐσθίειν, ἃ μήτε τὴν ψυχὴν μήτε τὸ σῶμα λυποίη μηδὲ δυσεύρετα εἴη· ὥστε καὶ τὸ εὐωχεῖσθαι τοῖς κοσμίως διαιτωμένοις ἀνετίθει.

Il affirmait aussi que manger, dans la langue des Athéniens, se disait « faire bonne chère » (εὐωχεῖσθαι). Il prétendait que l’on avait ajouté le mot εὖ pour exprimer le fait de manger des aliments qui n’incommodent ni l’âme ni le corps et qui ne sont pas difficiles à trouver. C’est pourquoi il appliquait l’expression « faire bonne chère » à ceux qui ont un régime équilibré.

Socrate réinterprète de façon étymologique le sens commun du terme εὐωχεῖσθαι (« se régaler »), qui renvoie dans la logique des Athéniens au plaisir que l’on éprouve avec des mets copieux et recherchés, en fonction de son propre idéal de régime, celui d’une nourriture frugale à la portée de tous[35]. La même réflexion nous semble à l’œuvre tout au long de la République : cet emploi vertueux (ou provocateur) du terme s’oppose ainsi à la critique d’un régime trop abondant dont le but unique est de satisfaire la partie appétitive de la cité (R. IV, 420e)[36]. Elle se place dans l’exact prolongement du passage du Gorgias où Socrate compare les politiciens d’Athènes à des gens qui « régalent » (εὐωχοῦντες : Grg. 518e) la cité au point de la rendre malade. Par suite, l’image de la cité qui « vit dans le luxe » et qui est « gonflée d’humeur » (τρυφῶσαν, φλεγμαίνουσαν[37] : R. II, 372e) rappelle aussi la comparaison de la cité avec une « enflure malsaine » que nous avons relevée dans le Gorgias.

Les régimes des deux cités, celle que Glaucon qualifie de « cité des cochons », et celle que Socrate nomme « cité du luxe », s’opposent donc avant tout dans leur conception de la nourriture, en particulier autour de la notion d’ὄψον, terme difficile à traduire et d’une étymologie « obscure »[38]. En réponse à Glaucon, Socrate s’amuse à proposer des « mets » (opsa) frugaux et d’origine végétale pour agrémenter le sitos (R. II 372c-d), le fromage étant le seul aliment d’origine animale du passage. La mention de la « santé » de cette alimentation souligne l’arrière-plan médical de ce passage (μετὰ ὑγιείας : R. II 372d2). La mention d’une prise « modérée » de vin (μετρίως : R. II372d1) rappelle du reste que la réflexion sur un régime « mesuré » n’est pas spécifique au Socrate de la République ; le Socrate de Xénophon fait preuve du même humour dans les Mémorables, en particulier à propos du terme ὄψον (X., Mem. III 14, 5)[39].

Par ailleurs, il est notable que le médecin ne fait son apparition dans la République qu’au moment même où Socrate décrit le développement de la cité malsaine. Il mentionne d’abord la multitude de « producteurs » qui répondent aux désirs superflus, puis souligne l’accroissement du nombre des « serviteurs » (διακόνων : R. II 373c), au nombre desquels figurent les pédagogues, les cuisiniers et bouchers dont on a besoin pour préparer les opsa, jusqu’aux porchers. Il établit alors directement un lien entre un régime plus carné et la multiplication du nombre de médecins (Pl., R. II 373c-d) :

Δεήσει δὲ καὶ τῶν ἄλλων βοσκημάτων παμπόλλων, εἴ τις αὐτὰ ἔδεται· ἦ γάρ; Πῶς γὰρ οὔ; Οὐκοῦν καὶ ἰατρῶν ἐν χρείαις ἐσόμεθα πολὺ μᾶλλον οὕτω διαιτώμενοι ἢ ὡς τὸ πρότερον;

Il nous faudra encore des bestiaux de toute espèce pour ceux qui en mangent, n’est-ce pas ? – Comment n’en faudrait-il pas ! – Donc, en suivant ce régime, nous aurons bien plus besoin de médecins que dans notre régime précédent ?

La réutilisation à cet endroit du texte du verbe διαιτᾶσθαι renvoie à sa première occurrence, lors de la description du régime originel (R. II 372a5). La multiplication du nombre de médecins, associée à toutes sortes de métiers superflus est caractéristique d’un tableau critique de l’exercice de la médecine que l’on trouve développé plus loin ; néanmoins, Socrate admet la nécessité de la présence de médecins dans la cité de nature, même si elle n’est pas du tout évoquée.

Enfin, compte tenu de l’arrière-plan médical important de ce passage, on peut proposer une autre interprétation du verbe ταλαιπωρεῖσθαι (R. II 372d7), dans la réplique de Glaucon qui suggère à Socrate de changer de régime (Pl., R. II 327d).

Ἀλλὰ πῶς χρή, ἦν δ’ ἐγώ, ὦ Γλαύκων;

Ἅπερ νομίζεται, ἔφη· ἐπί τε κλινῶν κατακεῖσθαι οἶμαι τοὺς μέλλοντας μὴ ταλαιπωρεῖσθαι, καὶ ἀπὸ τραπεζῶν δειπνεῖν, καὶ ὄψα ἅπερ καὶ οἱ νῦν ἔχουσι καὶ τραγήματα.

Alors, dis-je, comment faut-il les nourrir, Glaucon ?

– Comme l’usage le préconise, dit-il ; je pense qu’il faut qu’ils soient couchés sur des lits, s’ils doivent éviter tout effort, et qu’ils prennent leur repas à table, avec les mêmes plats et desserts que l’on a de nos jours.

Les recommandations de Glaucon ne portent pas seulement sur le contenu des aliments, mais aussi sur la façon de s’alimenter, par l’usage de meubles tels que les lits et les tables. Les traducteurs proposent généralement de traduire le verbe ταλαιπωρεῖσθαι par l’idée d’être « à son aise » (Émile Chambry), ou d’être dans une posture « confortable » (Georges Leroux). Or, dans un contexte hippocratique, le terme et sa famille renvoient très fréquemment, de façon positive, au caractère endurant ou au goût pour l’effort – comme nous l’avons vu dans le texte cité plus haut et comme nous le vérifions dans un autre passage de Airs, Eaux, Lieux, à propos du naturel des Égyptiens et des Libyens (Airs, Eaux et Lieux XII, 6-7 = 56 L, trad. Jouanna) :

Τὸ δὲ ἀνδρεῖον καὶ τὸ ταλαίπωρον καὶ τὸ ἔμπονον καὶ τὸ θυμοειδὲς οὐκ ἂν δύναιτο ἐν τοιαύτῃ φύσει ἐγγίγνεσθαι <…> οὔτε ὁμοφύλου οὔτε ἀλλοφύλου, ἀλλὰ τὴν ἡδονὴν ἀνάγκη κρατέειν.

Mais le courage, l’endurance, le goût de l’effort et la fougue ne sauraient exister en une telle nature, <…> ni d’une même espèce, ni d’une autre espèce, mais il est nécessaire que le plaisir l’emporte.

La connotation positive (voire morale) du terme, fréquente dans le corpus hippocratique[40], nous semble devoir être prise en compte dans le contexte de la République : le verbe, qui est nié, évoque l’idée morale d’une absence d’endurance ou d’exercice physique, qui correspond tout à fait au changement de régime qui se produit, du régime mesuré au régime déréglé[41]. La corruption s’exerce non seulement sur les habitudes alimentaires, mais aussi sur l’exercice physique, conformément à ce que signifie de façon large le terme grec. Le changement de régime qui se produit, du régime sain ou mesuré au régime déréglé, aboutit à une absence d’activité que favorisent le mobilier comme la présence des serviteurs. L’usage des lits est ainsi intimement lié à la mollesse des convives, la mollesse des couches entraînant aussi la mollesse du corps, comme de l’âme.

Régime et médecine diététique au livre III de la République

Le régime originel offre donc un point de repère par rapport au régime déréglé. Mais si l’on veut établir une cité juste[42], une réforme du régime malsain est nécessaire, au même titre qu’une réforme de la pratique de la médecine. Il ne s’agit pas nécessairement de restaurer la frugalité intégrale du régime idéal socratique, mais plutôt de corriger les dévoiements de la médecine. C’est la société, telle qu’elle fonctionne dans ses échanges et dans son expansion, qui en est responsable ; la médecine, elle, reste estimée en tant qu’art détenteur d’un savoir spécialisé, comme le prouve un passage ultérieur de la République (R. IV 438e)[43]. Cette spécialisation progressive des tekhnai est décrite en des termes que l’on retrouve aussi dans le corpus hippocratique, par exemple dans le traité de l’Ancienne Médecine, où le problème principal consiste à expliquer comment passer d’un savoir universel sur l’alimentation des hommes à un savoir de spécialistes utilisé pour soigner les malades[44].

Il nous est impossible d’analyser dans sa totalité l’ample portrait critique de l’exercice de la médecine qui se trouve au livre III de la République[45]. La place qu’occupe la médecine diététique dans la cité malade est exagérée et démesurée aux yeux de Platon. Il en fait état dans un développement consacré à la gymnastique des gardiens, discipline qui est à ses yeux plus importante pour l’entretien du corps que la médecine[46]. Selon Platon, le principal responsable de la dérive diététique des méthodes médicales serait un certain Hérodicos de Sélymbrie, ancien pédotribe devenu malade et qui aurait passé le reste de sa vie à essayer de se soigner par un régime. Hippocrate aurait vécu à la même époque ou peu après Hérodicos ; l’essor de la médicine diététique dont témoignent un certain nombre de traités (tels que l’Ancienne Médecine, Du Régime des maladies aiguës, Du Régime) a bien lieu à l’époque de Platon.

Pour le reste, ce passage de la République est difficile à interpréter à cause d’un déficit de sources concernant Hérodicos de Sélymbrie, dont l’importance est peut-être exagérée. En raison des problèmes insolubles de datation des traités hippocratiques conservés, on ignore la nature exacte des connaissances médicales dont Platon disposait et des textes qu’il pouvait lire. Il semble possible d’établir des liens entre le traité Du Régime et le Timée, grâce à un certain nombre de convergences[47]. Un passage polémique des Épidémies (VI, 3, 18 = V, 302 L) remet également en cause certaines prescriptions d’Hérodicos, qui aurait tué des patients souffrant de fièvre en leur imposant des exercices physiques peu appropriés[48]. Quoi qu’il en soit, les traités médicaux soulignent aussi, un peu comme Platon, les problèmes de santé que peuvent rencontrer les athlètes (non guerriers) du fait de leur condition[49]. Par suite, la critique de Platon est double dans ce passage : elle a pour cible le régime d’Hérodicos de Sélymbrie, en accord avec certains traités médicaux, mais elle peut aussi procéder à une remise en question d’ensemble de l’exercice de la médecine diététique, à l’aide d’amalgames qu’il est difficile de repérer.

Procédons à présent à l’analyse des différentes sortes de régime qui apparaissent à la lecture de ces pages. Le régime des gardiens est établi par défaut par rapport à divers contre-modèles. Tout d’abord, les gardiens doivent pour la boisson se garder de l’ivresse ; sur la nourriture, ils doivent adopter une conduite (ἕξις : R. III, 403e) qui se distingue des « hommes qui s’entraînent » d’aujourd’hui (τῶνδε τῶν ἀσκητῶν, R. III, 403e). Platon introduit une distinction lexicale (et possiblement un jeu de mots) entre les gardiens, « athlètes de la plus grande lutte » (ἀθληταί : R. III, 403e)[50], et « ceux qui s’entraînent » (ἀσκηταί : R. III 404a), refusant au fond à ces derniers le titre d’athlètes. Leur « régime », qui tient lieu de premier repoussoir dans le texte, fait en effet dormir et met en danger la santé : pour peu que l’on s’écarte de ce « régime prescrit » (τῆς τεταγμένης διαίτης : R. III 404a), on subit de grandes et violentes maladies (R. III 404a). Voici en revanche ce que recommande Socrate (Pl., R. III, 404a-b).

Κομψοτέρας δή τινος, ἦν δ’ ἐγώ, ἀσκήσεως δεῖ τοῖς πολεμικοῖς ἀθληταῖς, οὕς γε ὥσπερ κύνας ἀγρύπνους τε ἀνάγκη εἶναι καὶ ὅτι μάλιστα ὀξὺ ὁρᾶν καὶ ἀκούειν καὶ πολλὰς μεταβολὰς ἐν ταῖς στρατείαις μεταβάλλοντας ὑδάτων τε καὶ τῶν ἄλλων σίτων καὶ εἱλήσεων καὶ χειμώνων μὴ ἀκροσφαλεῖς εἶναι πρὸς ὑγίειαν.

Il faut, dis-je, une forme d’exercice plus raffinée pour ces athlètes de la guerre (τοῖς πολεμικοῖς ἀθληταῖς), car comme les chiens ils doivent rester en éveil, avoir autant que possible la plus grande acuité visuelle et auditive, et tout en subissant de fréquents changements, au cours des campagnes, d’eaux et d’aliments (σίτων), de chaleurs et de frimas, ne pas avoir une santé chancelante.’’

La distinction entre les « athlètes de la guerre » que sont les gardiens et « ceux qui s’entraînent » annonce la critique du régime préconisé par Hérodicos dans les pages suivantes. Platon est en accord avec la pensée hippocratique sur un point : le régime de ceux que l’on appellerait aujourd’hui des « sportifs » est tourné vers la performance d’un moment mais fragilise leur santé à long terme. Par opposition à un régime rigide et aux effets néfastes, Platon prône donc non pas au sens strict un « régime » mais de façon plus générale une « conduite » qui prend la forme d’un « exercice » physique ou « entraînement[51] » plus « raffiné ». L’adjectif utilisé (κομψοτέρας : R. III, 404a) peut surprendre, car il est assez rare que Platon lui donne une connotation positive. On peut comprendre sa présence de deux façons qui ne s’excluent pas. Tout d’abord, la subtilité de l’entraînement s’accorde en réalité aux « changements » multiples que subit un soldat en campagne. L’alimentation, toujours liée à l’exercice physique, doit garder en éveil les gardiens : on peut donc préconiser, d’après Homère, des viandes rôties et non bouillies ; la forme de cette alimentation est fondée sur sa disponibilité et sur la simplicité des outils qu’elle implique plutôt que sur son contenu[52]. Le corps doit s’adapter aux changements qui lui sont imposés et non les rechercher pour son plaisir ; telle est la finalité de l’exercice « raffiné » qui est requis. De plus, par un écho lexical probable, Platon oppose la « subtilité » positive et supérieure de cet « exercice » tourné vers les changements inévitables de la condition de soldat à celle des Asclépiades qualifiés eux aussi de kompsoi, leur « subtilité » étant mal employée à classifier vainement les maladies et à leur donner de nouveaux noms (τοὺς κομψοὺς Ἀσκληπιάδας: R. III 405d4[53], πάνυ κομψούς […]; Ἀσκληπιοῦ παῖδας : R. III 408b6).

Après avoir ainsi opposé un régime vicié à une conduite vertueuse, Platon décrit ensuite un autre régime caractérisé par l’excès, celui de la poikilia – « variété » associée au raffinement culinaire sicilien : sont condamnés toutes formes d’« assaisonnements » (ἡδυσμάτων : R. III 404c) censés agrémenter les aliments, ainsi que les délices de la pâtisserie attique, que complète l’allusion sexuelle à la maîtresse corinthienne. La critique de la « variété » (poikilia, R. III 404e-405a) qui caractérise ce régime se place dans le prolongement du passage de la cité des pourceaux, et il s’inscrit dans une réflexion sur les dangers du changement en matière de régime alimentaire que l’on trouve dans plusieurs traités médicaux[54] : on ne doit faire ni d’ajout ni de suppression brutale chez les malades de peur de déséquilibrer leur corps, et même chez des sujets sains, il vaut mieux conserver un régime mauvais qu’opérer un changement brusque vers un régime meilleur.

L’opposition des deux régimes est enfin définie de façon imagée dans le passage suivant (Pl., R. III 404d-e).

Ὅλην γὰρ οἶμαι τὴν τοιαύτην σίτησιν καὶ δίαιταν τῇ μελοποιίᾳ τε καὶ ᾠδῇ τῇ ἐν τῷ παναρμονίῳ καὶ ἐν πᾶσι ῥυθμοῖς πεποιημένῃ ἀπεικάζοντες ὀρθῶς ἂν ἀπεικάζοιμεν.

Πῶς γὰρ οὔ ;

Οὐκοῦν ἐκεῖ μὲν ἀκολασίαν ἡ ποικιλία ἐνέτικτεν, ἐνταῦθα δὲ νόσον, ἡ δὲ ἁπλότης κατὰ μὲν μουσικὴν ἐν ψυχαῖς σωφροσύνην, κατὰ δὲ γυμναστικὴν ἐν σώμασιν ὑγίειαν;

Dans son ensemble, je pense, si on rapprochait ce genre d’alimentation et de régime de la mélodie et du chant produits sur la totalité des tons et comprenant tous les rythmes, le rapprochement serait correct.

– Comment ne le serait-il pas ?

– Ici la variété engendre l’intempérance, là la maladie, alors que la simplicité en musique engendre la tempérance dans l’âme, et en gymnastique la santé dans le corps.

L’expression τὴν τοιαύτην σίτησιν καὶ δίαιταν est réservée au mauvais régime ; pour la bonne conduite, Platon n’utilise pas le terme δίαιτα. La comparaison musicale permet d’imposer le même principe, en promouvant la simplicité qui garantit la tempérance, et la santé, face à la variété productrice d’intempérance et de maladie. On peut rapprocher de ce passage une comparaison identique qui figure dans le traité Du Régime, où musique et cuisine sont mises en parallèle. C’est un passage très complexe, qui permet de montrer que les τέχναι humaines suivent le modèle de la nature en fonctionnant selon l’harmonie des contraires (Du Régime I, 18 = 6, 492 L, trad. Joly).

[…] ἁρμονίης συντάξιες ἐκ τῶν αὐτῶν οὐχ αἱ αὐταὶ, ἐκ τοῦ ὀξέος καὶ ἐκ τοῦ βαρέος, ὀνόματι μὲν ὁμοίων, φθόγγῳ δὲ οὐχ ὁμοίων· τὰ πλεῖστον διάφορα μάλιστα ξυμφέρει, τὰ δὲ ἐλάχιστον διάφορα ἥκιστα ξυμφέρει· εἰ δὲ ὅμοια πάντα ποιήσει τις, οὐκέτι τέρψις·αἱ πλεῖσται μεταβολαὶ καὶ πολυειδέσταται μάλιστα τέρπουσιν. Μάγειροι ὄψα σκευάζουσιν ἀνθρώποισι διαφόρων, συμφόρων, παντοδαπὰ ξυγκρίνοντες, ἐκ τῶν αὐτῶν οὐ ταὐτὰ, βρῶσιν καὶ πόσιν ἀνθρώπων· ἢν δὲ πάντα ὅμοια ποιήσῃ, οὐκ ἔχει τέρψιν· οὐδ’ εἰ ἐν τῷ αὐτῷ πάντα ξυντάξειεν, οὐκ ἂν ἔχοι ὀρθῶς.

[D]es compositions musicales sont diverses tout en provenant des mêmes notes, de l’aigu et du grave, semblables par le nom, différentes par le son. Celles qui diffèrent le plus s’accordent le mieux ; celles qui diffèrent le moins s’accordent le moins. Si quelqu’un compose tout sur une même note, il n’y a plus de plaisir. Ce sont les plus grands changements et les plus divers qui plaisent le plus. Les cuisiniers préparent pour les gens des mets avec des denrées différentes, concordantes, mêlant toutes sortes de choses ; des mêmes denrées, ils font des choses diverses, aliment et boisson pour l’homme. Si l’un d’eux fait des plats tout semblables, il n’y a pas de plaisir ; mais ce ne serait pas bien non plus de tout faire entrer dans le même plat.

Par rapport au modèle explicatif du médecin hippocratique, qui insiste sur le plaisir né du changement et de la diversité, tant en cuisine qu’en musique, la comparaison platonicienne est délibérément critique à l’égard d’une recherche de plaisir et défend en premier lieu la simplicité[55]. Cet impératif est aussi la raison pour laquelle Platon évite de parler de « régime » précis à propos de la ligne de conduite à adopter en gymnastique pour ses gardiens.

Par suite, la définition de la conduite adéquate et la critique conjointe de la médecine contemporaine sont mises en parallèle avec l’exercice de la justice dans la cité : l’absence d’éducation de l’âme entraîne le recours à une justice d’emprunt ; la paresse et un régime malsain engendrent des maladies et le recours à un médecin, alors que ce dernier ne devrait intervenir que pour des « blessures » ou des « maladies saisonnières » (R. III 405c).

Le dernier type de régime pernicieux qui intervient dans ces pages est associé à Hérodicos de Sélymbrie. Platon insiste sur la dérive de la médecine actuelle en opposant le contexte homérique, qui est celui de la génération des Asclépiades, au présent de la cité athénienne, où pullulent les nouveaux médecins. Hérodicos de Sélymbrie aurait promu une forme de « régime long » qui ne soigne pas la maladie, mais la suit pas à pas (R. III 406a-c). Ce régime long est indissociable d’une critique sociale qui distingue deux types de médecine, celle que choisit le charpentier contraint de travailler et celle que peuvent s’offrir les riches, opposition dans laquelle Platon prend le parti du charpentier ou des guerriers homériques, dans une réécriture de deux passages d’Homère dont Paul Demont a fait récemment une exégèse ingénieuse et convaincante[56] : les modifications introduites dans le texte épique sont faites au bénéfice du philosophe, afin de mettre les deux Asclépiades au service de sa cause. Plutôt que de prescrire un régime au long cours, il est préférable d’administrer une potion qui, en dépit de ses propriétés « inflammatoires » (R. III 406a), l’emporte sur tout autre moyen médical. Les premiers (et les meilleurs) médecins, aux yeux de Platon, ne sont donc pas des « pédagogues » qui suivraient leurs patients tout au long de leur existence en leur administrant une sorte de régime préventif ; ils se contentent d’intervenir de façon occasionnelle, à point nommé. Pour les hommes en bonne santé, il n’y a donc pas de régime à prescrire : il leur suffit de suivre leur « régime habituel » (R. III 407d).

Quel est le bon régime pour Platon ? En réalité, ce n’est pas un régime mais une ligne de conduite : ἕξις plutôt que δίαιτα, elle provient de l’âme et s’exerce sur le corps, garantissant conformément à un modèle de vie philosophique la tempérance dans l’âme et la santé dans le corps. La définition de cette bonne ligne de conduite se fait par opposition à trois mauvais régimes qui sont successivement évoqués, celui de l’ἀσκητής (R. III 404a), celui de l’excès (R. III 404c-e), et le « régime long » d’Hérodicos (R. III 406d). Par suite, le contenu du régime des gardiens reste délibérément flou, du moment que l’on s’est éloigné de l’idéal végétarien socratique : le principe de simplicité et de sobriété l’inspire. Conformément à l’ordre du développement du livre III, le régime dépend de la gymnastique et de l’exercice que l’on pratique. Mais il ne prend pas complètement la forme d’une quantité ou d’une forme de nourriture, ou d’une prescription précise d’une forme de boisson ou de vin. C’est la raison pour laquelle dans la République, Platon semble souvent se méfier du terme δίαιτα, connoté d’un point de vue médical ; il l’emploie surtout pour marquer ses distances à l’égard des modèles de régime qu’il récuse. Par suite, l’idéal médical qu’il souhaite promouvoir dans sa cité est celui d’une médecine événementielle, qui intervient seulement en cas de blessures localisées ou de maladies temporaires, à l’aide d’opérations et de potions.

La critique de la médecine diététique est aussi une critique de méthode et d’éducation. Quand la médecine devient « pédagogique », de telle sorte qu’elle suit de trop près un patient tout au long de son existence, elle le met en danger. Cet emploi de l’adjectif composé παιδαγωγικός (R. III 406a5) qui caractérise la médecine dans le passage relie les deux passages de la République que nous avons analysés : les « pédagogues » sont en effet absents de la cité originelle nantie d’un bon régime, ils font leur apparition dans la cité malsaine (R. II 373c) et sont associés au principe de plaisir au même titre que les enfants et la foule (R. III 397d). Les « pédagogues » sont plus au service du dérèglement que de l’ordre interne de l’individu comme de la cité. Par suite, le terme caractérise ce qu’est la mauvaise relation entre un médecin et son malade, dans une inversion des rapports de force nécessaires à l’exercice vertueux de la médecine. Par rapport à cette dérive, il est important de revenir à l’exercice premier de la médecine, beaucoup plus sommaire, beaucoup moins « diététique », en laissant vivre les hommes au gré de leur régime habituel, et en laissant mourir ceux qui ne peuvent pas naturellement vivre. Cela revient ainsi à promouvoir la médecine des artisans au détriment de la médecine des riches. Un tel raisonnement permet de répondre à l’une des premières questions qui se posent dès le début de la République, et que Glaucon reformule dans sa tripartition des biens au début du livre II (R. II 357c), celle du misthos du médecin ou de l’association de la médecine à une activité lucrative. Dans une telle réforme et restriction de l’exercice de la médecine, le salaire du médecin demeure, mais il est peut-être moindre et plus mérité. Cela limite le parasitisme médical dont Socrate fait le constat (R. III 408b), au profit d’un exercice vertueux du corps par chaque individu. C’est ainsi qu’au prix d’une légère correction à sa légende (R. III 408bc), Asclépios peut être qualifié de « politique » (R. III 407e), à la différence de ses héritiers dévoyés.

Pierre Pontier,

Maître de conférences HDR – Université Paris-Sorbonne

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[1] Demont 2016.

[2] Voir déjà Joly, 1956, p. 204 : « Depuis plus de cent ans que l’on discute le témoignage du Phèdre sur Hippocrate, la question ne semble avoir fait aucun progrès », à la suite de Kucharski 1939. Voir ensuite Joly 1961, Jouanna 1977, Joly 1983, Gill 2003, Demont 2016, p. 74-78, et Jelinek et Pappas 2020, qui considèrent que τοῦ ὅλου dans le cadre de la médecine hippocratique désignerait l’ensemble des différentes sortes de corps. Voir enfin la synthèse de Bartoš 2021, qui identifie trois formes de « holismes » dans la médecine diététique, du corps à son environnement jusqu’au cosmos.

[3] Nous traduisons les textes de Platon cités.

[4] Voir les points de vue opposés de Jouanna 1977, p. 15-17, qui envisage l’« âme » et Brisson 1989, p. 229 n. 397, qui estime que d’un point de vue platonicien, on ne peut qu’interpréter l’expression en songeant à la première signification (le « tout », l’univers).

[5] Nous signalons l’écho sans envisager une influence directe du Régime sur le Phèdre. Sur ce point, voir Joly 1984 p. 233 n. ad loc. ; voir enfin Bartoš 2021 sur d’hypothétiques sources platoniciennes (Ancienne Médecine, Airs Eaux Lieux, Du Régime et De la Nature de l’Homme).

[6] Voir Joly 1984, p. 233.

[7] Cf. deux passages du Gorgias : Περὶ σιτία, λέγεις, καὶ ποτὰ καὶ ἰατροὺς καὶ φλυαρίας· ἐγὼ δὲ οὐ ταῦτα λέγω. « Tu parles de nourritures, de boissons, de médecins et de sottises. Moi, ce n’est pas de cela que je te parle » (Grg. 490c) ; Νὴ τοὺς θεούς, ἀτεχνῶς γε ἀεὶ σκυτέας τε καὶ κναφέας καὶ μαγείρους λέγων καὶ ἰατροὺς οὐδὲν παύῃ, ὡς περὶ τούτων ἡμῖν ὄντα τὸν λόγον. « Par tous les dieux, ce ne sont vraiment que cordonniers, foulons, cuisiniers et médecins qui remplissent tes discours, comme si c’était de ces gens-là que nous parlions ! » (Grg. 491a2).

[8] Nous citons ici Brisson 2013a, dans un numéro important des Études Platoniciennes sur ce sujet. Voir aussi Brisson 2013b (sur les liens entre le Timée et le traité du Régime), ainsi que Cambiano 2013 et Demont 2013.

[9] Voir sur ce point Plastira Valkanou 1998.

[10] Le duo verbal κάμνειν καὶ κάειν est précédemment évoqué en Grg. 456b, 479a et 480b à titre de comparaison.

[11] Oἰδεῖν dans le corpus hippocratique : très fréquent dans les Epidémies, mais voir aussi par exemple Ancienne Médecine XVIII, 2 = 1, 614 L ; Airs, eaux, lieux VII, 6 = 2, 28 L ; οἴδημα : Airs, eaux, lieux VII, 6 = 2, 28 L, Aphorismes 4, 34. Par rapport aux 143 occurrences du substantif οἴδημα dans le corpus hippocratique, οἴδησις est beaucoup plus rare.

[12] Oἰδεῖν est attesté également dans le Phèdre (Phdr. 251b) et le Timée (Ti. 70c3).

[13] Le terme apparaît aussi chez Arist., Pr. 863a12, dans un passage très médical ; mais cf. aussi S., OT, 1395-1396, dans un contexte beaucoup plus politique : l’écho de ce dernier passage avec les nombreuses allusions théâtrales présentes dans le Gorgias n’est pas à exclure.

[14] Jouanna 2016, p. 215, Régime des Maladies aiguës 38 (Joly 52, 4-7= 2, 303.10-304.2 L) et Ancienne Médecine (3, 3 = 1, 576.1-5 L).

[15] Jouanna 2008b, p. 32-33.

[16] Jouanna 2008b, p. 39-40.

[17] Jouanna 2008a, p. 57.

[18] Voir Jouanna 2016, p. 216 et surtout p. 254 n. 2 dans son édition du traité dans la CUF. 

[19] Il s’agit des mots δίαιτα, διαιτάω-ῶ, συνδιαιτάομαι-ῶμαι. Nous ne tenons pas compte du mot διαιτητής (arbitre) et dénombrons en revanche les occurrences présentes en Ep. VII.

[20] Cf. aussi R. IV.425e10 et V.459c4.

[21] L’expression τὸ ὅλον rappelle nécessairement le passage controversé du Phèdre (Phdr. 270c) que nous avons commenté en début d’article.

[22] Voir Demont 2016, p. 66-67.

[23] Voir Vegetti 1995, p. 68-71, Keime 2018 et en dernier lieu Saudelli 2019.

[24] Voir Pontier 2017.

[25] Vegetti 1998, p. 26, note que cette association de la médecine à une activité rémunérée semble en contradiction avec la démonstration du livre I (346a-c). Le passage n’est pas cité ni commenté par Levin 2014. Adam 1902, p. 66 ad loc., renvoie à deux passages (Prt. 354a et Grg. 467e : οἱ πλέοντές τε καὶ τὸν ἄλλον χρηματισμὸν χρηματιζόμενοι) qui confirment la réalité de ce lien : en raison de l’utilisation de τε καί, il n’est pas juste de construire comme Stallbaum, en supposant qu’il y a une distinction formelle entre l’acte médical et toute forme d’art lucratif.

[26] Arist. EE II.1.1219a15-19 (trad. C. Dalimier) : « À présent, que l’effet soit meilleur que l’état et la disposition, c’est clair ; mais effet a deux acceptions. Dans certains cas, l’effet est autre chose que l’usage. Par exemple, l’effet de l’architecture est la maison, et non l’action de construire, l’effet de la médecine (ἰατρικῆς) est la santé et non l’action d’assainir ou de guérir (ἰάτρευσις) ». Voir aussi le commentaire de Ferrari 2003, p. 18, qui explique les choix lexicaux de Glaucon dans ce passage, privilégiant les « états » et les « activités », par sa personnalité aristocratique.

[27] Cf. LSJ ad loc. : « drink afterwards or besides » ; cf. aussi par exemple X. Cyr. VI, 2, 27-28 : Cyrus recommande de s’abstenir progressivement de boire du vin en se mettant à boire de l’eau pendant les repas, et à ne boire un peu de vin qu’après les repas : « si nous buvons (ἐπιπίνωμεν) du vin après le repas, notre âme n’en aura pas moins de réconfort » (trad. pers.).

[28] Selon Platon, le vin a comme propriété naturelle d’échauffer le corps et l’âme, cf. Ti. 60a5 ; la consommation du vin pur est associée à l’ivresse et aux races guerrières, cf. Lg. I 637d-e ; le vin fait perdre le contrôle de l’âme, I 645d-e ; l’âge décide de la consommation plus ou moins grande de vin, II 666a-c ; enfin, « [l]e vin a été donné à l’âme comme un remède (φάρμακον) qui permet à l’âme d’acquérir la pudeur, et au corps la bonne santé comme la force », Lg. II 672d, trad. personnelle. Sur le vin et l’ivresse chez Platon, cf. Noël 2002, dont la conclusion est tempérée par Pradeau 2004, p. 111 n. 10. Dans le domaine de la médecine, le vin est considéré comme le « remède » le plus agréable, selon Plutarque, Préceptes de Santé, 19, 132b ; il est un fortifiant, un remontant, voire un désinfectant : cf. Jouanna 1996 pour une synthèse sur le vin et la médecine.

[29] Voir Dombrowski 1984.

[30] Voir Airs, Eaux, Lieux, I, 3-5, texte cité plus haut, p. 4-5.

[31] Après la notice de J. Jouanna dans le volume de la CUF, p. 74-76 (centrée plutôt sur les rapports entre le traité et le Gorgias et le Phèdre), voir plus récemment Schiefsky 2005, p. 166, et surtout Demont 2013.

[32] « Ils sont bien tempérés (συγκέκρηται) et ne contiennent rien d’intempéré ni de fort (ἰσχυρόν), mais forment dans leur totalité une unité simple » (Ancienne Médecine, XIV, 6 = 1, 604 L).

[33] Nous renvoyons à l’analyse de Demont 2013, p. 5-6, sur ce point.

[34] D’après Chantraine (DELG ad loc.), ce déverbatif est issu de εὖ ἔχειν, « je me trouve bien », avec valeur causative. L’emploi du verbe et du substantif εὐωχία est particulièrement caractéristique de la République.

[35] Voir sur ce point la note de Louis-André Dorion dans son édition des Mémorables : Dorion 2012, p. 112 n. 6 [p. 404-405].

[36] Les deux autres passages où le terme est utilisé rejoignent cette critique du luxe auquel est associé le terme εὐωχεῖσθαι : en VI, 488c, le terme désigne le banquet déréglé de l’équipage qui navigue après s’être débarrassé du capitaine du navire ; en IX, 588e, il s’agit de la réplétion de la partie appétitive de l’âme.

[37] Demont 2013, p. 7 et 2016 p. 69 suggère aussi le sens actif « inflammatoire » pour ce terme.

[38] Nous citons Chantraine, DELG, ad loc.

[39] Voir aussi I, 6, 2-6 et Pontier 2017.

[40] Voir Jouanna 1996 dans Airs, Eaux, Lieux, n. 1 p. 222, avec une bibliographie complémentaire. Voir aussi dans le même traité XV, 2 ; XVI, 4 ; XIX, 4 ; XXI, 2 ; XXIII, 3 ; XXIV, 2 ; 4, etc. Le terme est souvent associé au courage.

[41] Cette interprétation, qui souligne la nuance d’effort et d’exercice présente dans le terme, nous semble probable si on compare le terme à l’emploi d’un de ses composés, dans le Criton, συνδιαταλαιπωρεῖν (Cri. 45d5), où il est opposé au choix d’une vie plus facile. Cette famille de termes est de plus rare chez Platon, cf. Phd. 95d3, Euthd., 302b8, R. VII 540b3.

[42] Sur le statut de la « cité de nature » par rapport à la « cité juste » envisagée par Socrate, voir Narcy 2014 et la réponse de Rowe 2017.

[43] La médecine garde bien son statut de tekhnê tout au long de la République, contrairement à ce qu’affirme Levin 2014, p. 135-139.

[44] Voir Jouanna 1990, p. 34-54 (notice de l’édition du traité dans la CUF).

[45] Voir Demont 2013 et 2016 pour l’ensemble du passage.

[46] Ce rapport entre gymnastique et médecine est relativement constant dans le corpus platonicien, comme le montre Demont 2016, p. 71-72, avec de multiples références.

[47] La réflexion platonicienne entre à la fois en convergence et en divergence avec ce qu’indique l’auteur du traité hippocratique du Régime. Voir Joly 1984, p. 45-47 et Brisson 2013b pour les rapprochements entre le Timée et le traité du Régime.

[48] Voir aussi Arist., Rh. I, 5, 1361b4-6.

[49] Aphorismes 1, 3 (4, 458-60 L), Prorrhétique 2, 4 (9, 14-20 L) ; cf. Bartoš 2015, p. 36.

[50] Cf. Lg. VIII 829e et La. 182a pour le même type d’expression.

[51] Il est donc nécessaire de corriger la traduction d’É. Chambry (CUF), ainsi que celle de G. Leroux (GF), qui traduisent tous les deux ἀσκήσεως par « régime ». La traduction de Shorey (« form of training ») est plus exacte et conforme à la pensée platonicienne.

[52] R. III, 406a-c.

[53] Ce passage parodie le genre des traités hippocratiques, notamment le mot φύσας qui fait allusion au traité des Vents.

[54] Du régime des maladies aiguës, 26-37 (= 2, 278-302 L) ; voir aussi Jouanna 2008a, p. 67-68 et le passage des Lois cité plus haut.

[55] Voir en dernier lieu Bartoš 2015, p. 151-155.

[56] Demont 2020.

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