Ouvrir la perspective sur les livres II et III de la République de Platon

Préface

Pendant deux ans, les livres II et III de la République de Platon auront été au programme de l’agrégation de Lettres Classiques. Le choix de deux livres est certes lié à la circonstance du concours : il faut un corpus d’une longueur raisonnable si l’on songe que les agrégatifs et agrégatives doivent traduire et commenter quatre œuvres en grec et quatre œuvres en latin. Il faut également un corpus qui se redécoupe dans les éditions de référence données au concours. Or, le premier tome de la République aux éditions des Belles Lettres réunit les livres I-III.

Mais ces contraintes admises, le choix des livres II et III n’est pas arbitraire. Ce sont deux livres distincts, sans être séparés, des autres

Les livres II-III et le livre I : répondre réfuter ce faisant

Le livre I présente les opinions sur la justice qui ont cours : l’opinion traditionnelle, que défend Polémarque après Céphale, selon laquelle la justice est une forme d’échange – rendre un bien pour un bien, un mal pour un mal¹ – ; l’opinion sophistique², énoncée par Thrasymaque mais que partagent la plupart des gens, suivant laquelle la justice ne diffère pas des lois que les plus forts ou gouvernants (tyran, oligarques, peuple) établissent dans leur intérêt. Observer la justice n’est pas un bien pour celui qui respecte la loi, mais pour celui qui l’a instaurée. C’est agir dans l’intérêt du pouvoir.

Ces deux conceptions de la justice, justice traditionnelle et justice conventionnaliste³, sont toutes deux réfutées par Socrate sans que la justice soit définie. Parce que Socrate y pratique l’elenkhos, parce qu’il est aporétique, ce premier livre est souvent considéré comme un dialogue de jeunesse agrégé à un dialogue de la maturité⁴. Mais les livres II-X de la République partagent une situation dialogique que Thrasymaque a exigée au livre I : Socrate devrait répondre au lieu de feindre l’ignorance⁵. Pl., R. I 337a4-7 :

῏Ω Ἡράκλεις, ἔφη, αὕτη ‘κείνη ἡ εἰωθυῖα εἰρωνεία Σωκράτους, καὶ ταῦτ’ ἐγὼ ᾔδη τε καὶ τούτοις προύλεγον, ὅτι σὺ ἀποκρίνασθαι μὲν οὐκ ἐθελήσοις, εἰρωνεύσοιο δὲ καὶ πάντα μᾶλλον ποιήσοις ἢ ἀποκρινοῖο, εἴ τίς τί σε ἐρωτᾷ.

Héraclès ! dit-il, la voilà cette feinte habituelle de Socrate, et je l’avais, moi, bien prédit, il y a un moment à ces gens-là, que tu ne voudrais pas répondre, mais feindrais l’ignorance et ferais tout plutôt que répondre si quelqu’un te demandait quelque chose⁶.

Thrasymaque dénonce une facilité dans la position de Socrate. Aussi hésite-t-il (ou prétend-t-il hésiter) à exposer sa thèse. Pl., R. I 337e1-3 :

Πάνυ γε οἶμαι, ἦ δ’ ὅς· ἵνα Σωκράτης τὸ εἰωθὸς δια πράξηται· αὐτὸς μὲν μὴ ἀποκρίνηται, ἄλλου δ’ ἀποκρινομένου λαμβάνῃ λόγον καὶ ἐλέγχῃ.

Je le crois bien [que vous paierez tous pour que Socrate reçoive mon enseignement], dit-il. Pour que Socrate réalise ce qu’il a l’habitude de réaliser : qu’il ne réponde pas lui-même, mais qu’il se saisisse de ce qu’autrui dit en réponse et le réfute.

Du livre I aux livres suivants, il n’y a donc pas tant changement de méthode que changement de rôle. Socrate y est répondant : il assume la place que Thrasymaque ne lui voit pas tenir. Non seulement cela, mais il répond à Thrasymaque dont Glaucon et Adimante reprennent et argumentent la thèse⁷. Glaucon fait de Gygès une allégorie de notre nature : par nature, nous avons avantage à vouloir et à prendre plus que les autres, à être injustes, mais, dans l’impossibilité de nous rendre invisibles, nous nous gardons de l’injustice – nous préférons recueillir les bénéfices de notre réputation de justice ; Adimante dénonce et les incohérences de la religion traditionnelle et le cynisme des élites : si les dieux sont corruptibles, – mais sont-ce encore seulement des dieux ? –, bien raisonner, c’est faire le choix de paraître juste sans l’être. Or, ni Glaucon ni Adimante ne sont partisans des positions qu’ils soutiennent⁸. Ce sont des positions dont ils observent la rationalité malgré eux. Glaucon et Adimante, contre tout ce qui se dit, voudraient que la justice fût un bien en soi, qu’elle fût utile et bénéfique à l’individu qui respecte la justice. Au livre I, Thrasymaque est contraint de répondre à Socrate, au livre II, Socrate est sommé par Glaucon et Adimante de répondre à Thrasymaque⁹.

Les livres II-III et les suivants : définir la justice et observer une cité

Cependant, qu’est-ce qui fait unité dans ces deux livres par rapport aux suivants ? Dans les livres II et III, une fois le problème posé – Socrate doit montrer que la justice est bonne pour l’agent indépendamment des avantages tirés de la réputation de justice –, toute la discussion porte sur la cité : sur sa naissance, sa croissance, jusqu’à parvenir à y déceler une forme de constitution. Dans cette société divisée en trois classes, producteurs économiques, auxiliaires et gardiens, une seule classe gouverne¹⁰. Certes, la cité est achevée au livre IV (R. IV, 427c6-d7), quelques pages seulement après la fin du livre III. Pl., R. IV 427c6-427d7 :

Ὠικισμένη μὲν τοίνυν, ἦν δ’ ἐγώ, ἤδη ἄν σοι εἴη, ὦ παῖ Ἀρίστωνος¹¹, ἡ πόλις· τὸ δὲ δὴ μετὰ τοῦτο σκόπει ἐν αὐτῇ, φῶς ποθὲν πορισάμενος ἱκανόν, αὐτός τε καὶ τὸν ἀδελφὸν παρακάλει καὶ Πολέμαρχον καὶ τοὺς ἄλλους, ἐάν πως ἴδωμεν ποῦ ποτ’ ἂν εἴη ἡ δικαιοσύνη καὶ ποῦ ἡ ἀδικία, καὶ τί ἀλλήλοιν διαφέρετον, καὶ πότερον δεῖ κεκτῆσθαι τὸν μέλλοντα εὐδαίμονα εἶναι, ἐάντε λανθάνῃ ἐάντε μὴ πάντας θεούς τε καὶ ἀνθρώπους.

Elle peut être désormais tenue par toi pour fondée, lui dis-je, fils d’Ariston, la cité. Or donc, après cela, examine en elle, après t’être procuré quelque part une lumière suffisante, examine toi-même, en appelant ton frère, mais aussi Polémarque et les autres, si nous verrons en quelque manière où peut être la justice et où peut être l’injustice, et en quoi elles diffèrent l’une de l’autre, laquelle il faut posséder pour être heureux, si c’est à l’insu de tous, dieux et hommes [qu’on les possède].

Les livres II et III n’en sont pas moins une condition nécessaire à l’examen de la justice et de l’injustice.

À la fin du livre I, Socrate s’adresse une critique : ne pas avoir défini la justice. Pl., R. I 354a13-c1 :

[…] οὐ μέντοι καλῶς γε εἱστίαμαι, δι’ ἐμαυτὸν ἀλλ’ οὐ διὰ σέ· ἀλλ’ ὥσπερ οἱ λίχνοι τοῦ ἀεὶ παραφερομένου ἀπογεύονται ἁρπάζοντες, πρὶν τοῦ προτέρου μετρίως ἀπολαῦσαι, καὶ ἐγώ μοι δοκῶ οὕτω, πρὶν ὃ τὸ πρῶτον ἐσκοποῦμεν εὑρεῖν, τὸ δίκαιον ὅτι ποτ’ ἐστίν, ἀφέμενος ἐκείνου ὁρμῆσαι ἐπὶ τὸ σκέψασθαι περὶ αὐτοῦ εἴτε κακία ἐστὶν καὶ ἀμαθία, εἴτε σοφία καὶ ἀρετή, καὶ ἐμπεσόντος αὖ ὕστερον λόγου, ὅτι λυσιτελέστερον ἡ ἀδικία τῆς δικαιοσύνης, οὐκ ἀπεσχόμην τὸ μὴ οὐκ ἐπὶ τοῦτο ἐλθεῖν ἀπ’ ἐκείνου, ὥστε μοι νυνὶ γέγονεν ἐκ τοῦ διαλόγου μηδὲν εἰδέναι·[…]

Je ne me suis vraiment pas nourri de la belle façon, mais comme les gourmands se jettent sur ce qui leur est successivement servi, pour goûter, avant d’avoir posément absorbé le plat précédent, de cette façon, je crois que moi aussi, avant d’avoir découvert ce que nous examinions d’abord, à savoir, ce que peut bien être le juste, j’ai laissé cette question-là pour me lancer dans l’examen de savoir s’il est vice et ignorance ou s’il est sagesse et vertu. Et quand un autre argument est ensuite arrivé, à savoir que l’injustice est chose plus avantageuse que la justice, je ne me suis pas retenu de passer à cette question-ci en quittant celle-là, si bien que le résultat pour moi de la discussion est que je ne sais rien.

L’objection que se fait Socrate n’est pas sans rappeler celle qu’il fait indirectement à Ménon, dans le dialogue homonyme : quand on ne sait pas ce qu’est la vertu, comment prétendre savoir si elle s’enseigne ou non (Pl., Men. 70a5-71a7) ? Aussi Socrate ne montrera-t-il pas que l’individu retire un bien intrinsèque de l’exercice de la justice sans l’avoir préalablement définie. Mais quel lien fait-il entre définition de la justice et observation de la genèse théorique d’une cité ? (Pl., R. II, 369a5-8) :

Ἆρ’ οὖν, ἦν δ’ ἐγώ, εἰ γιγνομένην πόλιν θεασαίμεθα λόγῳ, καὶ τὴν δικαιοσύνην αὐτῆς ἴδοιμεν ἂν γιγνομένην καὶ τὴν ἀδικίαν;

Τάχ’ ἄν, ἦ δ’ ὅς.

–Donc, lui dis-je, si nous contemplons¹² une cité en train de naître, en théorie¹³, peut-être verrons-nous aussi naître sa justice et son injustice ?

–Peut-être bien, dit-il.

Plusieurs remarques sur ces trois lignes qui initient le projet d’une cité. Une première sur le raisonnement de Socrate qui se conclut par ce « donc »¹⁴. Il y a « aubaine¹⁵ » (ἕρμαιον : R. II 368d6), dit-il, quand on est myope, à trouver écrit « en grand quelque part ailleurs et dans une chose plus grande¹⁶ » (που καὶ ἄλλοθι μείζω τε καὶ ἐν μείζονι : R. II 368d5), ce que l’on doit déchiffrer « de loin » (πόρρωθεν : R. II 368d3) et qui est écrit « en petit » (γράμματα σμικρὰ : R. II 368d3 ; τὰ ἐλάττω : R. II 368d7). Or, la justice est justice ἀνδρὸς ἑνός¹⁷ mais « elle est, quelque part¹⁸ aussi justice ὅλης πόλεως » (ἔστι δέ που καὶ ὅλης πόλεως; R. II 368e3) – nous ne traduisons pas à dessein pour l’instant¹⁹. Et la cité est « chose plus grande que ἑνὸς ἀνδρός » (μεῖζον πόλις ἑνὸς ἀνδρός : R. II 368e5). Donc, Pl., R. II 368e7-8 :

Ἴσως τοίνυν πλείων ἂν δικαιοσύνη ἐν τῷ μείζονι ἐνείη καὶ ῥᾴων καταμαθεῖν.

La justice y sera donc peut-être présente en plus grand nombre dans ce qui est plus grand et y sera peut-plus facile à comprendre. […]

Notons la différence entre πλείων et ἐν τῷ μείζονι : la justice sera littéralement « plus nombreuse » dans « ce qui est plus grand ». Elle sera instanciée par plus d’ἄνδρες. Or, une cité n’est pas composée uniquement d’ἄνδρες. L’ἀνήρ, c’est d’abord le citoyen²⁰. Sur ce point précisément, il faut se reporter à Ménon 71d1-72a5. La définition de la vertu de l’ἀνήρ (ἀνδρὸς ἀρετήν, Men. 71e2) est différentielle : elle se comprend par différence avec la vertu de l’épouse (γυναικὸς ἀρετήν, Men. 71e5-6), celle de l’enfant, ou de sexe masculin ou de sexe féminin (παιδὸς ἀρετή, καὶ θηλείας καὶ ἄρρενος, Men. 71e8), celle de l’homme âgé, libre ou esclave (πρεσβυτέρου ἀνδρός, εἰ μὲν βούλει, ἐλευθέρου, εἰ δὲ βούλει, δούλου : Men. 71e9-72a1). Pour Ménon, il y a autant de vertus que de catégories sociales dans la cité.

Socrate, dans la République, ne pose pas qu’il y a autant de justices que de catégories sociales, ni qu’il y a une justice pour les « hommes » et une justice pour les « femmes ». Dans la République, il n’y a qu’une définition de la justice qu’il s’agisse de la cité ou de l’âme²¹.

Si l’hypothèse d’« observer la cité » s’impose, c’est d’abord que cela ne ferait pas sens de distinguer « la justice d’un citoyen » (δικαιοσύνη… ἀνδρὸς ἑνός : R. I 368e2-3) de celle « de l’ensemble de la cité » (καὶ ὅλης πόλεως : R. I 368e3). Ces deux justices sont identiques, y compris et surtout quand la justice est tenue pour une convention, un ensemble de prescriptions différent selon les cités²². Ainsi quand Glaucon parle de la naissance des cités (Pl., R. I, 359a4) :

[…] τὸ ὑπὸ τοῦ νόμου ἐπίταγμα νόμιμόν τε καὶ δίκαιον· […]

« […] Ce qui est ordonné par la loi est usage et justice. […] »

Est dit « juste » celui qui obéit ou paraît obéir aux lois. Cette opinion est celle-là même de Thrasymaque.

Concluons notre première remarque : la cité est « plus grande », elle est qualitativement et quantitativement plus grande qu’un seul individu citoyen. Et il y a moins homologie entre l’individu et la cité, qu’unité de la définition de la justice, et cela, non parce que Socrate demanderait à ses interlocuteurs d’admettre l’unité de l’Idée – il l’admet, lui –, mais parce que, pour eux, la loi (donc la cité) fixe la norme du juste.

Passons à notre deuxième remarque. Socrate espère pouvoir observer la naissance de « la justice et de l’injustice ». Socrate ne fonde donc pas une cité idéale. Il se place « en théorie » à l’origine, et suit le développement de la cité jusqu’à que soient visibles « justice et injustice ». Il y a un certain contresens à penser qu’elle est juste parce qu’elle est idéalement fondée.

Finissons sur cette troisième remarque. Après les interventions de Glaucon et d’Adimante, Socrate suggère d’« observer une cité en train de naître ». Si nous choisissons le sens premier de γίγνομαι, « naître », c’est que cette première cité est, non œuvre de convention, mais de nature. L’origine, le principe réside dans la nature : la cité naît de « notre besoin » (ἡ ἡμετέρα χρεία, R. II 369c10) et de notre incapacité à y subvenir sans collaborer (ἄλλοις κοινωνεῖν : R. II 369e5). La collaboration pourrait n’être pas naturelle : ce pourrait être un contrat. Cependant Socrate la pense comme une complémentarité de natures. Certes, il est plus facile de n’exercer qu’une fonction, qu’un métier, que d’en exercer quatre (puisqu’il en faut quatre pour subvenir aux besoins les plus nécessaires). Mais ce qui fait de la collaboration un acte naturel, c’est notre différence à la naissance : nous sommes, chacun, naturellement porté à telle ou telle fonction. Pl., R. II 370a7-b3, Socrate :

Οὐδέν, ἦν δ’ ἐγώ, μὰ Δία ἄτοπον. ἐννοῶ γὰρ καὶ αὐτὸς εἰπόντος σοῦ, ὅτι πρῶτον μὲν ἡμῶν φύεται ἕκαστος οὐ πάνυ ὅμοιος ἑκάστῳ, ἀλλὰ διαφέρων τὴν φύσιν, ἄλλος ἐπ’ ἄλλου ἔργου πράξει. ἢ οὐ δοκεῖ σοι;

Ἔμοιγε.

–Par Zeus, il n’y a rien d’étrange [à ce qu’il soit plus facile d’exercer une fonction que quatre], lui dis-je. Je suis moi-même en train de songer, tandis que tu parles, que, premièrement²³, chacun de nous n’est pas du tout semblable, à la naissance, à un autre, mais est par nature différent, l’un fait pour l’exercice de telle fonction, l’autre pour telle autre. N’est-ce pas ton opinion ?

–Oui

Socrate a un parti-pris naturaliste : φύεται (R. II 370a8), τὴν φύσιν (R. II 370b1). Mais quand la cité cesse-t-elle d’être naturelle ? Le tableau d’un âge d’or de la cité²⁴, d’une « cité vraie comme un individu sain » (ἡ […] ἀληθινὴ πόλις ὥσπερ ὑγιής τις : R. II 372e6-7), est contredit par au moins ce fait : les citoyens ont déjà créé une monnaie pour faciliter leurs échanges ; ils ne font pas du troc, ils font du commerce ; ils peuvent s’enrichir²⁵. Or la richesse corrompt tout, même des gardiens bien éduqués. C’est pourquoi, au livre III, Socrate réduit leurs possessions au strict nécessaire, leur fait donner, en guise de salaire de leur garde, de quoi subvenir à leurs besoins, mais ni or ni argent²⁶. Quel est le lien entre besoin et nature ?

Première et seconde cités : du principe de spécialisation à la justice

Les besoins nécessaires (se nourrir, se vêtir, s’abriter et se chausser) sont couverts par quatre artisans, quatre métiers²⁷ ; ces quatre métiers engendrent des besoins secondaires, lesquels sont couverts par d’autres métiers²⁸. Tous les métiers restent cependant articulés aux besoins primaires. Pour cultiver son champ, il faut au paysan une charrue, un animal de trait, et, sans doute aussi, un ouvrier agricole salarié. Pour échanger sa production, il lui faut un intermédiaire qui fasse du commerce. Cette possibilité de retracer le chemin du métier au besoin qui l’initie peut expliquer que Socrate voie dans cette cité « une cité vraie comme un individu sain » (ἡ […] ἀληθινὴ πόλις ὥσπερ ὑγιής τις : R. II 372e6-7). La santé est certes liée au régime²⁹, mais certains individus sont en bonne santé sans jamais avoir observé un régime sain, et inversement. Si la santé peut être un état décorrélé de nos habitudes, il est légitime de s’interroger sur le sérieux de la remarque de Socrate. Ajoutons que l’existence de la monnaie et du commerce invite à douter de la « santé » de cette cité. Enfin, l’écart est notable entre la cité, maritime et commerçante (R. II 370e9-d8), qui se dessine dans l’énumération de Socrate, et la vie campagnarde qu’il décrit (R. II 372a5-d3). A contrario, la vie des gardiens, sans luxe aucun, mais satisfaisant aux quatre besoins élémentaires (R. III 415e6-417b9), ressemble à la vie des citoyens de la première cité.

En ce cas, pourquoi ne peut-on voir « la justice et l’injustice » dans cette première cité qui est « complète » (τελέα : R. II 371e10) ? De cette première cité « complète » à la seconde cité « fondée » (ᾠκισμένη : R. IV 427c6), il y a comme un cycle avec pour point de départ, la sortie hors de la nature. La seconde cité est « luxueuse » (τρυφῶσαν πόλιν : R. II 372e3), « enflammée » (φλεγμαίνουσαν πόλιν : R. II 372e8). Elle laisse proliférer les métiers sans qu’ils s’articulent désormais aux quatre besoins élémentaires. Et le signe de cette prolifération est bien le désordre dans lequel Socrate les mentionne (R. II, 373b2-c7).

Cependant cette seconde cité est nécessaire si l’on veut découvrir « la justice et l’injustice » (R. I 371e12 et R. IV 427c6-d7). Elle est nécessaire, d’abord, parce qu’elle accueille les imitateurs, dont les poètes (R. II 373a5-c1). En acceptant de lire à l’envers la République: sans poètes, il serait impossible d’éduquer les gardiens qui n’existent pas encore. C’est donc une nécessité, une nécessité pour l’auteur. Elle est nécessaire, surtout, parce que la justice, pas plus que les autres vertus, n’est tenue pour naturelle par « Thrasymaque et des milliers d’autres » (R. II 358c7-8)³⁰. Pour eux, l’injustice est naturelle (πεφυκέναι : R. II 358e3) : c’est ce qui explique que les hommes aient tant de mal à obéir aux lois, autrement dit à être justes. La loi contrarie leur nature. Mais une justice naturelle, par quoi serait-elle contrariée ? Par les lois que les hommes instaurent pour s’obliger à être justes ? La justice ne sera donc visible que dans une cité qui s’est émancipée de la nature, non en s’émancipant des besoins primaires – c’est impossible –, mais en créant de l’inutile.

Chemin faisant, on comprend mieux le tableau idyllique de la première cité : il sert d’antithèse au tableau dépeint par Glaucon (R. II 358e3-359b5). Dans cette première cité, on ne voit pas la justice, on ne voit surtout pas l’injustice. On y voit des hommes vivant en bonne entente et honorant les dieux.

Est-ce une justice naturelle que défend Socrate dans la République ? C’est là où intervient, non tant le livre IV où sont définies successivement les quatre vertus (courage, modération, sagesse et justice), dans la cité et dans l’âme, mais les livres II et III, et plus particulièrement la partie consacrée à l’éducation des gardiens (R. II 376c7-III, 412b7). L’éducation des gardiens produit la justice de la cité en résorbant les excès de la cité « enflammée ». La définition de la justice au livre IV ressemble au principe de spécialisation énoncé dès le livre II³¹. Pl. R. IV 432d7-433a7 :

–Πάλαι, ὦ μακάριε, φαίνεται πρὸ ποδῶν ἡμῖν ἐξ ἀρχῆς κυλινδεῖσθαι, καὶ οὐχ ἑωρῶμεν ἄρ’ αὐτό, ἀλλ’ ἦμεν καταγελαστότατοι· ὥσπερ οἱ ἐν ταῖς χερσὶν ἔχοντες ζητοῦσιν ἐνίοτε ὃ ἔχουσιν, καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτὸ μὲν οὐκ ἀπεβλέπομεν, πόρρω δέ ποι ἀπεσκοποῦμεν, ᾗ δὴ καὶ ἐλάνθανεν ἴσως ἡμᾶς.

–Πῶς, ἔφη, λέγεις;

–Οὕτως, εἶπον, ὡς δοκοῦμέν μοι καὶ λέγοντες αὐτὸ καὶ ἀκούοντες πάλαι οὐ μανθάνειν ἡμῶν αὐτῶν, ὅτι ἐλέγομεν τρόπον τινὰ αὐτό.

–Μακρόν, ἔφη, τὸ προοίμιον τῷ ἐπιθυμοῦντι ἀκοῦσαι.

–Ἀλλ’, ἦν δ’ ἐγώ, ἄκουε εἴ τι ἄρα λέγω. ὃ γὰρ ἐξ ἀρχῆς ἐθέμεθα δεῖν ποιεῖν διὰ παντός, ὅτε τὴν πόλιν κατῳκίζομεν, τοῦτό ἐστιν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, ἤτοι τούτου τι εἶδος ἡ δικαιοσύνη. ἐθέμεθα δὲ δήπου καὶ πολλάκις ἐλέγομεν, εἰ μέμνησαι, ὅτι ἕνα ἕκαστον ἓν δέοι ἐπιτηδεύειν τῶν περὶ τὴν πόλιν, εἰς ὃ αὐτοῦ ἡ φύσις ἐπιτηδειοτάτη πεφυκυῖα εἴη.

–Ἐλέγομεν γάρ.

–Depuis un moment, bienheureux ami, il nous semble qu’il [le juste] va débouler à nos pieds³² du début³³ ; or, non seulement nous ne le voyions pas, mais nous étions parfaitement risibles. Comme les gens qui, tout en le tenant à la main, cherchent parfois l’objet qu’ils tiennent, nous aussi, nous ne regardions pas dans sa direction, mais le cherchions au loin, raison pour laquelle il nous échappait aussi, sans doute.

–Que veux-tu dire, dit-il ?

–Ceci, dis-je : qu’alors que nous en parlons et nous nous écoutons [en parler] depuis un moment, il semble que nous ne nous comprenions pas, que nous ne comprenions pas que nous étions d’une certaine manière en train d’en parler.

–C’est un long préambule pour qui est disposé à écouter, dit-il.

–Eh bien, dis-je, écoute pour le cas où je dirai quelque chose [qui vaille]. En effet, ce qu’au début nous posions comme devant être fait pendant tout le temps, quand nous fondions la cité, c’est cela, me semble-t-il à moi, qu’est la justice, ou du moins, c’en est une certaine forme. Or nous avons posé, n’est-ce pas ? et nous avons dit à plusieurs reprises, si tu t’en souviens, que chacun doit s’occuper seul d’une seule des affaires de la cité, celle pour laquelle sa nature, de naissance, est la plus adaptée³⁴.

–C’est en effet que nous avons dit [à plusieurs reprises].

Nous n’insisterons pas sur les modérateurs du texte : τρόπον τινὰ : R. IV 432e7 ; ἤτοι τούτου τι εἶδος : R. IV 433a3 ; cette dernière expression en particulier, parce qu’elle contient le terme εἶδος – forme ou Forme –, fait l’objet d’interprétations plurielles³⁵. Mais deux choses sont à observer. La première : le principe de spécialisation induit la cité tripartite, mais ce n’est que dans une cité réglée par des lois que le principe peut s’actualiser en justice³⁶. La cité est soumise à un processus législatif réfléchi. Ce qui amène la seconde remarque : le courage et la modération ne deviennent visibles à l’œil du fondateur que parce que les gardiens y ont été éduqués³⁷. Pour réformer correctement l’éducation traditionnelle, Socrate se fixe des buts et règle les cadres éducatifs (τύποι³⁸) sur ces buts. Or, ces buts, ce sont des vertus ou des comportements vertueux. Prenons, par exemple, Pl. R. III 386a6-b3 :

–Τί δὲ δὴ εἰ μέλλουσιν εἶναι ἀνδρεῖοι; ἆρα οὐ ταῦτά τε λεκτέον καὶ οἷα αὐτοὺς ποιῆσαι ἥκιστα τὸν θάνατον δεδιέναι; 386.b ἢ ἡγῇ τινά ποτ’ ἂν γενέσθαι ἀνδρεῖον ἔχοντα ἐν αὑτῷ τοῦτο τὸ δεῖμα;

–Μὰ Δία, ἦ δ’ ὅς, οὐκ ἔγωγε.

–Eh bien, s’ils doivent être courageux, ne faut-il pas dire des choses qui sont précisément de nature à leur faire craindre le moins la mort ? Ou penses-tu que quelqu’un puisse un jour devenir courageux en ayant en lui cette frayeur ?

Au livre IV, l’hypothèse que fait Socrate, c’est que « si [la cité] est fondée, droitement du moins, elle est complètement bonne » (εἴπερ ὀρθῶς γε ᾤκισται, τελέως ἀγαθὴν εἶναι : R. IV 427e7-427e8), c’est-à-dire, sage, courageuse, modérée et juste (R. IV 427d10-11). Or, le courage, si nous nous reportons à la précédente citation, est une opinion à laquelle les gardiens sont habitués à partir des « cadres » fixés par les législateurs : cette opinion, dans le passage cité, est que la mort n’est pas chose effroyable. Les gardiens sont certes choisis pour leur nature – nature pleine de cœur et philosophe – ; mais ils sont proprement éduqués au courage par un système de croyances. Ils sont également éduqués à la modération (R. III, 389d9 sq.). La σοφία n’est pas un objectif explicite de cette première éducation : elle le sera ultérieurement, avec la connaissance du Bien. Quant à la justice, Socrate refuse d’en parler pour ne pas faire pétition de principe. Pl., R. III 392a3-b7 :

–Τί οὖν, ἦν δ’ ἐγώ, ἡμῖν ἔτι λοιπὸν εἶδος λόγων πέρι ὁριζομένοις οἵους τε λεκτέον καὶ μή; περὶ γὰρ θεῶν ὡς δεῖ λέγεσθαι εἴρηται, καὶ περὶ δαιμόνων τε καὶ ἡρώων καὶ τῶν ἐν ῞Aιδου.

–Πάνυ μὲν οὖν.

–Οὐκοῦν καὶ περὶ ἀνθρώπων τὸ λοιπὸν εἴη ἄν;

–Δῆλα δή.

–Ἀδύνατον δή, ὦ φίλε, ἡμῖν τοῦτό γε ἐν τῷ παρόντι τάξαι.

–Πῶς;

–Ὅτι οἶμαι ἡμᾶς ἐρεῖν ὡς ἄρα καὶ ποιηταὶ καὶ λογοποιοὶ κακῶς λέγουσιν περὶ ἀνθρώπων τὰ μέγιστα, ὅτι εἰσὶν ἄδικοι μὲν εὐδαίμονες πολλοί, δίκαιοι δὲ ἄθλιοι, καὶ ὡς λυσιτελεῖ τὸ ἀδικεῖν, ἐὰν λανθάνῃ, ἡ δὲ δικαιοσύνη ἀλλότριον μὲν ἀγαθόν, οἰκεία δὲ ζημία· καὶ τὰ μὲν τοιαῦτα ἀπερεῖν λέγειν, τὰ δ’ ἐναντία τούτων προστάξειν ᾄδειν τε καὶ μυθολογεῖν. ἢ οὐκ οἴει; –Εὖ μὲν οὖν, ἔφη, οἶδα

–Eh bien, lui dis-je, quelle espèce de contenus³⁹ nous reste-t-il [à examiner], nous qui définissons lesquels il faut dire et lesquels non ? En effet, on a dit comment parler des dieux, des démons et héros et de ce qui est chez Hadès.

–Tout à fait.

–Ce qui resterait, ne serait-ce pas comment parler des humains aussi ?

–C’est tout à fait évident.

–C’est tout à fait impossible pour nous à mettre en place pour le moment.

–En quel sens ?

–En ce que je crois que nous dirons que poètes et prosateurs parlent à tort de ce qui est le plus important concernant les êtres humains, quand ils disent que beaucoup d’individus injustes sont heureux, beaucoup d’individus justes, malheureux, et qu’être injuste est avantageux si l’injustice passe inaperçue, mais que la justice est un bien pour autrui, une peine pour soi. Et [je crois] que nous leurs défendrons de tenir de telles paroles, mais leur donnerons l’ordre de chanter et raconter par des histoires le contraire. Tu ne crois pas ?

–Plutôt : je le sais bien, dit-il.

Aussi la justice n’est-elle présupposée ni dans la nature ni dans l’éducation⁴⁰. Elle n’est pas simplement principe de spécialisation, même si elle y ressemble. D’une part, la cité tripartite dans laquelle les meilleurs des gardiens gouvernent est la seule où se réalise la justice : seule cette constitution donne à chacun sa place et sa fonction⁴¹. D’autre part, les τύποι, les « cadres » fixés par Socrate, dont certains deviennent des lois, corrigent la seconde cité sans la reconduire exactement à la première. Dans cette seconde cité, il y a des imitations, des lits, des tables, mais deux modes de vie sont juxtaposés : celui des gardiens et auxiliaires – qui n’ont pas accès à la propriété – et celui des producteurs économiques – qui peuvent faire usage de la monnaie, s’enrichir, posséder –. Cependant, dire qu’ils sont juxtaposés n’est pas tout à fait exact : les producteurs économiques doivent tenir le milieu entre richesse et pauvreté si l’on ne veut qu’ils soient corrompus (R. IV 421c7-422a4)⁴².

L’éducation projetée pour les gardiens met un terme à la crise ouverte par le luxe et l’inutile.

Un texte mobile

Venons-en aux articles qui suivront. Pour cette préface, nous avons opéré des choix.

Nous avons insisté sur l’unité des développements de la République. Il n’y a pas solution de continuité entre le livre I et les suivants. Socrate part de ce qui est reposé par Glaucon et Adimante : la thèse conventionnaliste de Thrasymaque. Il n’impose ni l’Idée de la justice ni une cité idéale. Les livres II et III ne sont pas non plus des excroissances immotivées, en particulier les passages sur la naissance de la cité ou sur les modèles de l’éducation des gardiens. Dans une conception conventionnaliste de la justice, il n’y a pas de différence entre justice et lois. Seule une cité peut faire voir, dans sa constitution et ses lois, ce que sont le juste et l’injuste.

Nous avons insisté sur cette unité à une double fin. D’abord, pour montrer que le texte est mobile. Socrate a beau parler et parler beaucoup, la République n’est pas dogmatique. Le dialogue avance comme le ferait un dialogue réfutatif : en modifiant, avec l’accord des principaux interlocuteurs, la thèse initiale. Il faut donc faire le chemin avec eux, non comme s’ils savaient déjà où les mène le chemin emprunté. Il faut se retourner : regarder ce qu’est devenu tel motif, non pas seulement pour le réinterpréter dans la profondeur qui l’étaie après-coup, mais pour le reprendre, le critiquer à la lumière de ce qui a été trouvé. Cette mobilité du texte est un objet sensible dans les articles d’Anthony Bonnemaison et de Karine Tordo-Rombaut. Anthony Bonnemaison examine le devenir de trois principes énoncés au livre II : le parallèle de l’âme et de la cité, la spécialisation et hiérarchisation des fonctions, le rôle de la philosophie. Karine Tordo Rombaut scrute ce que projette en arrière les observations de Socrate, à la fin du livre III, sur la nécessaire harmonisation de la musique et de la gymnastique.

Ensuite, pour expliciter le rôle de l’éducation des gardiens dans la fondation de la cité. La cité fondée par Socrate n’est pas une cité naturelle, bien qu’elle parte d’un principe naturaliste – les besoins des êtres humains et leur complémentarité naturelle –. Cette cité connaît l’inutile, le superflu, le luxe, la culture. Seuls les modèles éducatifs, objets de la première législation, permettent de faire tomber la fièvre de la cité « enflammée ». Les articles de Charlotte Murgier, Pierre Pontier et Karine Tordo Rombaut insistent, chacun, sur des particularités de cette éducation. Côté éducation musicale : Charlotte Murgier montre comment la sensibilisation à la beauté préforme l’âme des gardiens à accepter la raison. Côté éducation gymnique : Pierre Pontier analyse la critique de la médecine diététique. Karine Tordo Rombaut, comme nous venons de l’indiquer, interroge ce qui n’était pas dit jusque-là : qu’il faut harmoniser ces deux parties de l’éducation, musique et gymnastique.

Les intersections entre ces quatre articles, et en particulier la crise de la « cité luxueuse », véritable point de bascule entre nature et convention, ont donc motivé les grandes lignes de cette préface.

J’en viens maintenant à l’essentiel. Je tiens à remercier personnellement et chaleureusement, d’abord, les quatre auteurs et autrices, Anthony Bonnemaison, Charlotte Murgier, Pierre Pontier et Karine Tordo Rombaut. Les délais dans lesquels chacun et chacune a dû rédiger son article, le reprendre et le finaliser, ont été extrêmement courts. Il se sera passé quatre mois entre la Journée d’étude organisée par l’Université d’Aix-Marseille, la MMSH et le laboratoire TDMAM-UMR 7297, « Ouvrir la perspective sur les livres II et III de la République de Platon », et la publication des communications devenues articles. C’était une tâche presque impossible. Ensuite, les relecteurs que je ne peux citer nommément, mais qui ont accepté de rédiger des rapports dans un délai plus court encore que le court délai imparti aux auteurs et autrices. Mais aussi Doris Truppe et la Fondation Hundertwasser (Hundertwasser Archive, Colloredogasse 32, A – 1180 Wien) qui nous ont donné l’autorisation d’utiliser une reproduction de l’œuvre de l’artiste autrichien Friedensreich Hundertwasser (1928-2000) : Nostalgie de l’au-delà – Un Spiraloid, La Picaudière, 1958. Enfin, Audrey Lacroix et la Revue des Études Anciennes, qui ont accepté de publier dans un format inédit les actes de cette Journée. Notre objectif était de rendre accessibles aux agrégatifs et agrégatives de Lettres Classiques, avant les oraux, des analyses susceptibles d’éclairer leur compréhension de la République, des livres II et III particulièrement. Grâce à eux tous et toutes, c’est chose faite.

Anne Balansard,

Université d’Aix-Marseille, TDMAM-UMR7297

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Bibliographie

Éditions et traductions

Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit J. Burnet, Oxford Clarendon Press, OCT, vol. IV, OCT, [1902] 1992.

Platon, Œuvres complètes, La République, Livres I-III, Introduction par Auguste Diès, Texte établi et traduit par E. Chambry, Paris, Les Belles Lettres, [1932] 2020.

Platon, Oeuvres complètes, t. I, La République, Introduction et traduction par Léon Robin, Paris, Gallimard, 1950.

Platon, La République, Du régime politique, Traduction de Pierre Pachet, Paris, Gallimard folio-essais, 1993.

Platon, La République, Traduction et présentation par Georges Leroux, Paris, GF Flammarion, 2002.

Articles et ouvrages cités

Annas Julia, Une introduction à la République de Platon, Paris, PUF, 1994 (pour la traduction française).

Balansard, Anne & Koch, Isabelle (éds.), Lire les dialogues, mais lesquels et dans quel ordre ? Définitions du corpus et interprétations de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2013.

Balansard Anne, « Glaucon, Adimante et Thrasymaque: redéployer la République », in Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2, 2021, p. 87-114.

Brunschwig Jacques, s.v. Platon, 427-347 av. J.-C., La République, in Dictionnaire des œuvres politiques, sous la direction de François Chatelet, Olivier Duhamel, Evelyne Pisier, Paris, PUF, 1986.

Lane Melissa, « Founding as legislating : the figure of the lawgiver in Plato’s Republic », dans Dialogues on Plato’s Politeia (Republic), Notomi Noburu & Brisson Luc (eds.), Academia Verlag, Sankt Augustin, 2013, p. 104-114.

Natali Carlo, « L’élision de l’oikos dans la République de Platon », dans Dixsaut Monique et Teisserenc Fulcran (eds.), Études sur la République de Platon,1. De la justice : éducation, psychologie et politique, Paris, Vrin, 2005, p. 199-223.

Vegetti Mario, « Thrasymachus: power unveiled », dans Vegetti Mario, Ferrari Franco & Lynch Tosca (eds.), The painter of Constitutions, Academia Verlag, Sankt Augustin, 2013, p. 13-24.

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