doi:10.58079/tc8p

Le mélange de gymnastique et de musique, condition de l’harmonisation du thumoeides et du philosophon dans l’âme du gardien (République III 410b5-412b1)

par Karine Tordo-Rombaut · 17/03/2023

L’épilogue de l’exposé sur l’éducation

L’ultime condition de l’existence du beau-et-bon gardien

En République II 369b5-373d6, on assiste à la fondation, l’élargissement puis l’inflammation de la cité. La véritable cité (ἀληθινὴ πόλις : R. II 372e6), la cité saine (ὑγιεινή : R. II 373b3), laisse place à une cité enflée (τρυϕῶσα πόλις : R. II 372e3), atteinte de fièvre (ϕλεγμαίνουσα : R. II 372e8). Le régime de vie des citoyens outrepasse les bornes de la nécessité, et une masse de nouvelles fonctions entre en scène, parmi lesquelles des fonctions liées à l’imitation, la musique, et l’éducation des enfants. En République II 373d7-e3, la nécessité pour la cité atteinte de fièvre d’annexer le territoire de voisins eux-mêmes prêts à annexer le sien l’amène à faire la guerre. En République II 373e9-374e3, le choix de faire appel à « toute une armée » (ὅλον στρατόπεδον : R. II 374a1) – plutôt que de confier la défense de la cité aux citoyens eux-mêmes – est d’abord motivé par le rappel de la règle instituée lors de la fondation de la cité (R. II 369e2-370c2). En effet, la règle assigne à chacun la fonction répondant à ses aptitudes naturelles, afin qu’il l’exerce sa vie durant sans s’occuper du reste. Mais ce choix tient aussi au fait que la possession d’un naturel adapté à l’exercice de la garde de la cité ne suffit pas : il faut également obtenir la connaissance (ἐπιστήμη : R. II 374d5) du maniement des armes et s’équiper d’une pratique suffisante (μελέτη ἱκανή : R. II 374d6). Le naturel (ϕύσις : R. II 374e4) et l’éducation (παιδεία : R. II 376e2), se présentent alors comme les deux conditions de l’existence du beau-et-bon gardien de la cité (καλὸς κἀγαθὸς […] ϕύλαξ πόλεως : R. II 376c5 :). Ils font ensuite chacun l’objet d’un exposé séparé.

L’exposé sur le naturel (R. II 374e4-376c7) répertorie les qualités requises : acuité sensorielle, légèreté, vitesse, force, pour le corps (σώμα : R. II 375b4) ; élément du-genre-courroucé (τὸ θυμοειδές : R. II 375e10) et élément amant-du-savoir (τὸ ϕιλόσοϕον : R. II 376b8) ou amant-de-l’étude (τὸ ϕιλομαθές : R. II 376b8), pour l’âme (ψυχή). L’exposé sur l’éducation (R. II 376e7-III 412b7) suit le cursus de l’éducation des citoyens athéniens (voir Pl., Prt. 325c5-326e5), avec ses deux volets : la musique (μουσική : R. II 376e4), rapportée à l’âme ; la gymnastique (γυμναστική : R. II 376e4), rapportée au corps (II 376e2-4). La musique (R. ΙΙ 376e6-ΙΙΙ 403c8), réunit plusieurs composantes : le discours (λόγος ou μῦθος : R. II 376e9-377a7), la diction (λέξις : R. III 392c6-398b9), l’harmonie (ἁρμονία : R. III 398d9-399e4) et le rythme (ῥυθμός : R. III 399e8-401a9), lesquels contribuent à former les chants (ᾠδή : R. III 398c1-d7) et les mélodies (μέλος : R. III 398c1-d7). Les personnages fixent les modèles (τύποι)[1] auxquels doivent se conformer chacune de ces composantes. Le second volet de l’éducation, la gymnastique (R ΙΙΙ 403c9-410b4), implique le régime (δίαιτα : R. III 404a1-e6) et la médecine (ἰατρική : R. III 405a1-410b4).

En République III 410b5-412b1, l’exposé relatif à l’éducation se clôt sur une sorte d’épilogue, qui fait la synthèse des quatre conditions de l’existence du beau-et-bon gardien – les deux volets de l’éducation, la musique et la gymnastique, à présent tous deux rapportés à l’âme ; les deux éléments naturels de l’âme, le thumoeides et le philosophon[2]. Aucune de ces conditions ne garantit l’existence du beau-et-bon gardien ; elles paraissent même chacune pouvoir faire obstacle à son apparition. Le résultat escompté (l’apparition du beau-et-bon gardien) ne pourra être atteint que si cet écueil est évité. La solution proposée consiste à combiner les conditions deux par deux : chaque condition contrecarre les effets non escomptés de celle à laquelle elle est associée. La solution passe donc, sur le plan du naturel, par l’harmonisation du thumoeides et du philosophon ; sur le plan de l’éducation, par le mélange de gymnastique et de musique. Cela définit une condition plus haute, à laquelle toutes les autres sont suspendues : le mélange des disciplines (gymnastique et musique) doit respecter les proportions requises pour harmoniser ces deux éléments de l’âme (thumoeides et philosophon). L’existence du beau-et-bon gardien et la sauvegarde de la constitution reposent sur ce mélange, lequel est placé sous le contrôle d’un directeur (ἐπιστάτης : R. III 412a10).

L’épilogue jette un éclairage rétrospectif sur les livres II et III, appelant par exemple les deux séries de remarques suivantes. Premièrement, en prêtant attention au rapport entre l’éducation du gardien et son naturel, l’épilogue souligne, par contraste, le peu d’attention dont bénéficient les éléments de l’âme du gardien dans l’exposé sur l’éducation. L’observation du lexique va dans ce sens. Les mots θυμοειδής et θυμός, utilisés dans l’exposé sur le naturel, ne réapparaissent que dans l’épilogue. Cela vaut pour ϕιλόσοϕος ou ϕιλομαθής, puisque, dans l’exposé sur l’éducation, seul le mot ϕιλοσοϕία apparaît (en R. ΙΙΙ 407c3), dans le cadre d’une recommandation visant à limiter le soin du corps, auquel on reproche, quand il passe la mesure, au-delà de la pratique de la gymnastique, de faire obstacle à l’étude (μαθήσεις : R. III 407b8), à la réflexion (ἐννοήσεις : R. III, 407c1), au souci de soi (μελέτας πρὸς ἑαυτὸν : R. III, 407c1) et à la « philosophie ». Entre République II 376e7 et 410b5, ni la musique ni la gymnastique n’ont été explicitement rapportées à l’un ou l’autre des deux éléments, le thumoeides et le philosophon. On attend de l’éducation qu’elle prenne en charge le naturel, ou du moins qu’elle achève de l’adapter à la fonction à l’exercice de laquelle ce naturel est adapté[3]. Pour produire la justice dans l’âme, comme pour produire la santé dans le corps, la condition requise est d’ordonner les éléments conformément à la nature (R. IV 444c5-e6). Or l’examen des effets de l’éducation sur les qualités naturelles n’est mené qu’une fois fixés les modèles (τύποι) régissant la musique et la gymnastique[4]. Avant l’épilogue de République III 410b5-412b1, il arrive certes que la distinction entre le naturel et l’éducation soit évoquée (R. II 381b1-2, R. III 395d2, 396c3), mais cette distinction n’est pas un thème explicite du dialogue.

Deuxièmement, au cours de leur éducation, les gardiens se tournent d’abord vers la musique (R. II 376e6-7 ; R. II 379a9-10), ensuite vers la gymnastique (R. III 403c9). Dans ce cursus éducatif, musique et gymnastique sont pratiquées séparément, l’une après l’autre[5]. Il n’est pas fait mention d’une alliance de gymnastique et de musique assez étroite pour pouvoir être qualifiée de « mélange » (R. IV 441e8-442a2 : κρᾶσις[6]). Or (ici comme en R. IV 441e8-442a2) ce mélange joue un rôle déterminant dans l’éducation des gardiens, à laquelle une importance cruciale est attachée[7]. La déchéance de la cité a même pour cause une disproportion dans le mélange (R. VIII 546d5-8). La disproportion caractérise l’éducation des gardiens du régime timocratique (R. VIII 548b6-c2) :

ὥσπερ παῖδες πατέρα τὸν νόμον ἀποδιδράσκοντες, οὐχ ὑπὸ πειθοῦς ἀλλ’ ὑπὸ βίας πεπαιδευμένοι διὰ τὸ τῆς ἀληθινῆς Μούσης τῆς μετὰ λόγων τε καὶ ϕιλοσοϕίας ἠμεληκέναι καὶ πρεσβυτέρως γυμναστικὴν μουσικῆς τετιμηκέναι.

[…] ils fuient la loi comme des enfants fuient leur père, ayant été éduqués non par la persuasion mais par la violence, du fait qu’ils ont négligé la Muse véritable, celle qui va de pair avec les arguments et la philosophie, et qu’ils ont estimé la gymnastique comme supérieure à la musique[8].

Dans le cadre de la recherche d’une étude capable de tirer l’âme du devenir vers l’étant, cette éducation fait l’objet d’un résumé critique, qui souligne le rôle de la bonne harmonie et du bon rythme (R. VII 521d13-522b7).

Ces deux séries de remarques donnent un aperçu de l’éclairage que la synthèse effectuée dans l’épilogue projette sur les thèses relatives au naturel et à l’éducation des gardiens. Cet éclairage est-il critique ou purement instructif ? Cet éclairage met-il en évidence des omissions ou au contraire la cohérence de la réflexion menée en République II et III ? Ces questions invitent à comparer les analyses menées dans cet épilogue aux indications contenues dans les exposés sur le naturel et sur l’éducation.

L’épilogue comporte une introduction, une démonstration en quatre étapes et une conclusion. L’introduction (R. III 410b5-c7) précise que l’enjeu de l’éducation, avec ses deux volets (musique et gymnastique), est le soin de l’âme. La démonstration repose sur une sorte d’expérience de pensée en quatre étapes. L’étape 1 (R. III 410c8-d5) indique en quoi la pratique exclusive de chacune des deux disciplines (gymnastique et musique) est préjudiciable. L’étape 2 (R. III 410d6-411a4) présente les écueils consécutifs à un défaut d’harmonisation des deux éléments (thumoeides et philosophon), en contraste avec les résultats d’une harmonisation réussie. L’étape 3 (R. III 411a5-c3) décrit les effets de la pratique de la musique sans la gymnastique ; l’étape 4 (R. III 411c4-e3), les effets de la pratique de la gymnastique sans la musique. La conclusion (R. III 411e4-412b1) explique que la solution réside dans un certain mélange de musique et de gymnastique, dont la responsabilité est confiée à un directeur de l’éducation.

Mon intention est de lire cet épilogue dans l’état d’esprit de quelqu’un qui voudrait s’assurer que l’ensemble formé par le naturel (R. II 374e4-376c7) et l’éducation (R. II 376e7-III 412b7) remplit l’objectif visé : produire un beau-et-bon gardien. Or l’introduction, la conclusion et les étapes 1 et 2 de l’épilogue, présentent des anomalies, ce qui va dans le sens du premier membre de l’alternative ci-dessus : l’épilogue projette sur ce qui précède un éclairage critique. Car loin de procurer la condition plus haute de l’existence du beau-et-bon gardien, l’épilogue suspend cette condition elle-même à une norme-critère, dont le rôle serait de fixer les proportions du mélange de musique et de gymnastique, mais que le texte ne livre pas.

Quelqu’un qui met le dialogue platonicien au défi de tenir ses promesses, et qui détecte des omissions, ne peut que chercher à vérifier ce verdict, en interrogeant inlassablement la lettre du texte. Cette approche attire l’attention sur l’existence d’une solution de repli, sous la forme d’une méthode par approximation. Or procéder par approximation, c’est renoncer à produire un résultat conforme à l’objectif visé, et se rabattre sur la possibilité de rectifier les erreurs, éventuellement de manière anticipée, mais toujours en les gardant méthodiquement en ligne de mire, donc en s’appliquant à les repérer. Cette méthode par approximation est un pis-aller : elle procède en corrigeant ou prévenant les écueils, et non en allant droit au but (la cible visée n’est pas positivement identifiée). L’efficacité de cette méthode est fonction de l’intensité de l’éclairage critique, qui la rend également instructive, ce qui va dans le sens du second membre de l’alternative ci-dessus.

L’hypothèse de lecture qui en découle est que l’existence du beau-et-bon gardien n’est garantie que par la reprise critique de l’ensemble des conditions visant à le produire. Cette hypothèse (qui confère une part active au lecteur dans le dialogue) prend d’abord la forme pragmatique d’une lecture des étapes 3 et 4 de l’épilogue, où, à travers la description critique des effets de la pratique exclusive de l’une et de l’autre des deux disciplines, l’attitude à adopter est désignée négativement, par contraste avec l’attitude à éviter. Cette lecture appelle encore une attention accrue à la lettre du texte, dont elle démontre qu’il s’augmente d’un sens figuré, dessinant en creux le portrait du beau-et-bon gardien, ni trop amolli par le chant funèbre que l’on croit entendre quand on est réfuté, ni trop endurci par le festin que l’on croit faire quand on réfute un interlocuteur. Le Socrate des dialogues en est l’incarnation la plus emblématique.

L’âme et la pensée, destinataires de l’éducation

L’introduction de l’épilogue corrige la croyance – exprimée au début de l’exposé sur l’éducation (R. II 376e2-4)[9] – relative à la visée de ceux[10] qui ont prescrit d’éduquer par la musique et par la gymnastique (R. III 410b5-c7).

Αὐτά γε μὴν τὰ γυμνάσια καὶ τοὺς πόνους πρὸς τὸ θυμοειδὲς τῆς ϕύσεως βλέπων κἀκεῖνο ἐγείρων [ὀ μουσικός] πονήσει μᾶλλον ἢ πρὸς ἰσχύν, οὐχ ὥσπερ οἱ ἄλλοι ἀθληταὶ ῥώμης ἕνεκα σιτία καὶ πόνους μεταχειριεῖται.

Ὀρθότατα, ἦ δ’ ὅς.

Ἆρ’ οὖν, ἦν δ’ ἐγώ, ὦ Γλαύκων, καὶ οἱ καθιστάντες μουσικῇ καὶ γυμναστικῇ παιδεύειν οὐχ οὗ ἕνεκά τινες οἴονται καθιστᾶσιν, ἵνα τῇ μὲν τὸ σῶμα θεραπεύοιντο, τῇ δὲ τὴν ψυχήν;

Ἀλλὰ τί μήν; ἔϕη.

Κινδυνεύουσιν, ἦν δ’ ἐγώ, ἀμϕότερα τῆς ψυχῆς ἕνεκα τὸ μέγιστον καθιστάναι.

Πῶς δή;

Ces exercices et ces entraînements, c’est en regardant vers l’élément du-genre-courroucé de son naturel, en éveillant cet élément qu’il [celui qui est musicien] s’y entraînera, plutôt que vers la force ; ce n’est pas en vue de la vigueur, comme les autres lutteurs, qu’il prendra part aux repas et aux entraînements.

C’est très correct, dit-il.

Alors, dis-je, Glaucon, ceux qui ont institué d’éduquer par la musique et la gymnastique, ce n’est pas en vue de ce en vue de quoi certains l’imaginent qu’ils l’ont institué, c’est-à-dire afin de soigner le corps par l’une, l’âme par l’autre ?

Mais alors quoi ? dit-il

Ils risquent, dis-je, d’avoir institué les deux principalement en vue de l’âme.

Comment donc ?

La relation que les des deux disciplines entretiennent avec l’âme les met logiquement en rapport avec la pensée. Le déplacement conduisant à rapporter la gymnastique à l’âme plutôt qu’au corps a été préparé par l’établissement d’un double rapport d’analogie et de dépendance entre les deux disciplines : la musique, qualifiée de « très souveraine » (κυριωτάτη: R. III 401d5 :), ouvre la voie, tandis que la gymnastique marche sur ses traces[11].

L’exposé sur l’éducation se réfère parfois à la pensée (διανοία) [12], laquelle, par un renversement, est investie d’un rôle moteur : la pensée, destinataire de l’éducation, a pour fonction de déterminer les choix à effectuer dans chacun des domaines formant le cursus éducatif (R. III 400d11-e3) ; c’est encore la pensée qui, ayant reçu des soins suffisants, est chargée de préciser les points relatifs au corps (R. III 403d7-e3). L’étape 1 de l’épilogue (R. III 410c8-d5) désigne encore la pensée comme le point focal de l’éducation.

Οὐκ ἐννοεῖς, εἶπον, ὡς διατίθενται αὐτὴν τὴν διάνοιαν οἳ ἂν γυμναστικῇ μὲν διὰ βίου ὁμιλήσωσιν, μουσικῆς δὲ μὴ ἅψωνται; ἢ αὖ ὅσοι ἂν τοὐναντίον διατεθῶσιν;

Τίνος δέ, ἦ δ’ ὅς, πέρι λέγεις;

Ἀγριότητός τε καὶ σκληρότητος, καὶ αὖ μαλακίας τε καὶ ἡμερότητος, ἦν δ’ ἐγώ –

Ἔγωγε, ἔϕη· ὅτι οἱ μὲν γυμναστικῇ ἀκράτῳ χρησάμενοι ἀγριώτεροι τοῦ δέοντος ἀποβαίνουσιν, οἱ δὲ μουσικῇ μαλακώτεροι αὖ γίγνονται ἢ ὡς κάλλιον αὐτοῖς.

Tu ne réfléchis pas, dis-je, à la manière dont ils sont disposés quant à leur pensée elle-même ceux qui passent leur vie à pratiquer la gymnastique, mais qui ne touchent pas à la musique ? Ou à l’inverse tous ceux qui sont disposés de manière opposée ?

De quoi, dit-il, parles-tu ?

De sauvagerie et de dureté, et à l’inverse de mollesse et d’aménité, dis-je.

Pour moi, dit-il, ceux qui font usage de la gymnastique sans mélange en sortent plus sauvages qu’il ne faut, ceux qui font usage de la musique deviennent à l’inverse plus mous que ce qui serait plus beau pour eux.

Le changement de point de vue imprègne le commentaire relatif à la manière dont celui qui est musicien (ὁ μουσικός : R. III 410b1), utilise la gymnastique, dans la transition entre l’exposé sur la gymnastique et l’épilogue (R. III 410b1-9). À ce commentaire répond le portrait de celui qui est de manière parfaite le plus musicien et le mieux harmonisé, dans la conclusion de l’épilogue (R. III 411e4-412b1) :

Ἐπὶ δὴ δύ’ὄντε τούτω, ὡς ἔοικε, δύο τέχνα θεὸν ἔγωγ’ ἄν τινα ϕαίην δεδωκέναι τοῖς ἀνθρώποις, μουσικήν τε καὶ γυμναστικὴν ἐπὶ τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ ϕιλόσοϕον, οὐκ ἐπὶ ψυχὴν καὶ σῶμα, εἰ μὴ εἰ πάρεργον, ἀλλ’ ἐπ’ ἐκείνω, ὅπως ἂν ἀλλήλοιν συναρμοσθῆτον ἐπιτεινομένω καὶ ἀνιεμένω μέχρι τοῦ προσήκοντος.

Καὶ γὰρ ἔοικεν, ἔϕη.

Τὸν κάλλιστ’ ἄρα μουσικῇ γυμναστικὴν κεραννύντα καὶ μετριώτατα τῇ ψυχῇ προσϕέροντα, τοῦτον ὀρθότατ’ ἂν ϕαῖμεν εἶναι τελέως μουσικώτατον καὶ εὐαρμοστότατον, πολὺ μᾶλλον ἢ τὸν τὰς χορδὰς ἀλλήλαις συνιστάντα.

Εἰκότως γ’, ἔϕη, ὦ Σώκρατες.

Οὐκοῦν καὶ ἐν τῇ πόλει ἡμῖν, ὦ Γλαύκων, δεήσει τοῦ τοιούτου τινὸς ἀεὶ ἐπιστάτου, εἰ μέλλει ἡ πολιτεία σῴζεσθαι;

Δεήσει μέντοι ὡς οἷόν τέ γε μάλιστα.

C’est donc pour ces éléments, qui sont deux, d’après ce qu’il est apparu, qu’un dieu a donné deux arts aux humains, moi, je l’affirmerais, la musique et la gymnastique, pour l’élément du genre-courroucé et l’élément philosophe, non pour l’âme et le corps, si ce n’est accessoirement, mais pour ces deux-là, afin qu’ils s’harmonisent ensemble l’un avec l’autre en étant tendus et relâchés jusqu’au point où cela convient.

Et en effet, c’est ce qu’il est apparu, affirma-t-il.

Celui qui qui mélange le plus bellement la gymnastique à la musique et les présente à son âme de la façon la plus mesurée, celui-là, nous affirmerions très correctement qu’il est de manière parfaite le plus musicien et le mieux harmonisé, bien plus que celui qui combine les cordes les unes avec les autres.

Selon toute apparence du moins, affirma-t-il, Socrate.

Donc aussi dans la cité, pour nous, Glaucon, il faudra toujours un directeur de ce genre, si la constitution doit être sauvée.

Il en faudra un assurément, autant qu’il est possible.

C’est à celui qui est ici qualifié de « le plus musicien et le mieux harmonisé » qu’il incombe de mélanger la gymnastique à la musique et de l’appliquer à son âme (R. III 412a4-8). Or on attend du destinataire de l’éducation qu’il soit le plus musicien et le plus harmonisé possible[13]. Le renversement, s’il se vérifiait, signifierait que le destinataire de l’éducation doit lui-même suppléer la condition ultime à laquelle sont suspendues les quatre autres – le thumoeides et le philosophon, sur le plan du naturel ; la musique et la gymnastique, sur le plan de l’éducation – c’est-à-dire les quatre conditions censées faire de lui un beau-et-bon gardien. Tout se passerait alors comme si le gardien était investi de la fonction de directeur de sa propre éducation (ἐπιστάτης : R. III 412a10). Malgré une expression comme « bon gardien de lui-même » (φύλαξ αὑτοῦ ἀγαθός : R. III 413e3 ; voir R. II 367a3, III 404e7), le changement de point de vue non seulement anticipe sur la fonction de gouvernant définie ensuite (R. III412b8-414b7) mais constitue une anomalie (les gouvernants étant les produits de l’éducation qu’ils doivent diriger).

Le choix, pour décrire la manière dont l’âme est disposée, de termes métaphoriquement empruntés au vocabulaire de la tension et du relâchement des cordes d’un instrument de musique contribue à conférer un rôle dominant à la musique[14]. L’analogie – qui compare l’âme à un instrument de musique, la vertu, à l’harmonisation de ses cordes – n’est pas marginale dans les dialogues[15]. Dans la République, elle intervient pour caractériser la modération (R. IV 430e3-5, IV 431e4-b2, IV 442c10-d3) et la justice (R. IV 443c9-444a3). Cette analogie autorise à qualifier de « musique » la discipline chargée de diriger le mélange de gymnastique et de musique sur lequel repose l’harmonisation des éléments de l’âme. Cette forme de musique va jusqu’à redéfinir les parts respectives des deux disciplines dans l’éducation. Il s’agit ici encore d’une anomalie, dans la mesure où l’attribution d’une position surplombante à quelque forme de musique que ce soit pourrait conduire à accorder une part disproportionnée à la musique, entraînant un déséquilibre, en contradiction avec les conclusions de l’épilogue.

Les quatre conditions de l’existence du beau-et-bon gardien

Les couples d’opposés dans les étapes 1 et 2

L’épilogue paraît faire abstraction des modèles (τύποι) précédemment fixés, qui ne sont évoqués qu’à l’issue du passage (R. ΙΙΙ 412b2). Les étapes 1 et 2 de la démonstration délimitent le cadre d’une expérience de pensée décrite dans les étapes 3 et 4. L’étape 1 fait porter l’attention sur la manière dont sont réglés quant à la pensée (διανοία) ceux qui s’adonnent à la pratique exclusive de la gymnastique ou de la musique, en prenant en compte la sauvagerie et la dureté, la mollesse et l’aménité (R. ΙΙΙ 410c8-d5)[16]. D’où une première observation (A) (R. ΙΙΙ 410d3-5).

pratique	gymnastique sans mélange	musique
disposition de la pensée	plus sauvages qu’il ne faut	plus mous que ce qui serait plus beau pour eux

Cette observation (A) met en contraste les deux pratiques, tout en les soumettant à une critique commune. C’est même cette critique qui suggère l’idée de mélanger les deux disciplines, afin que chacune contrecarre les effets de l’autre.

L’étape 2 fait porter l’attention sur les éléments du naturel du gardien, l’élément du-genre-courroucé et le naturel philosophe (410d6-411a4).

Καὶ μήν, ἦν δ’ ἐγώ, τό γε ἄγριον τὸ θυμοειδὲς ἂν τῆς ϕύσεως παρέχοιτο, καὶ ὀρθῶς μὲν τραϕὲν ἀνδρεῖον ἂν εἴη, μᾶλλον δ’ ἐπιταθὲν τοῦ δέοντος σκληρόν τε καὶ χαλεπὸν γίγνοιτ’ ἄν, ὡς τὸ εἰκός.

Δοκεῖ μοι, ἔϕη.

Τί δέ; τὸ ἥμερον οὐχ ἡ ϕιλόσοϕος ἂν ἔχοι ϕύσις, καὶ μᾶλλον μὲν ἀνεθέντος αὐτοῦ[17] μαλακώτερον εἴη τοῦ δέοντος, καλῶς δὲ τραϕέντος ἥμερόν τε καὶ κόσμιον;

Ἔστι ταῦτα.

Δεῖν δέ γέ ϕαμεν τοὺς ϕύλακας ἀμϕοτέρα ἔχειν τούτω τὼ ϕύσει.

Δεῖ γάρ.

Οὐκοῦν ἡρμόσθαι δεῖ αὐτὰς πρὸς ἀλλήλας;

Πῶς δ’ οὔ;

Καὶ τοῦ μὲν ἡρμοσμένου σώϕρων τε καὶ ἀνδρεία ἡ ψυχή;

Πάνυ γε.

Τοῦ δὲ ἀναρμόστου δειλὴ καὶ ἄγροικος;

Καὶ μάλα.

Et assurément, dis-je, (2a) le <caractère> sauvage, c’est l’élément du-genre-courroucé du naturel qui le procurerait, et (2b) correctement élevé il serait viril, mais (2c) plus tendu qu’il ne le faut, il deviendrait dur et sévère, à ce qu’il paraît.

C’est ce qu’il me semble, affirma-t-il.

Et quoi ? (2a) Le <caractère> amène, n’est-ce pas la nature philosophe qui le possèderait, et (2c) lui trop relâché, il serait plus mou qu’il ne faudrait, et, (2b) bellement élevé, amène et ordonné ?

C’est cela.

Or nous affirmons qu’il faut que les gardiens possèdent ensemble ces deux natures.

Il le faut en effet.

(2d) Donc il faut les harmoniser l’une avec l’autre ?

Comment l’éviter ?

Et l’âme de celui qui est harmonisé est sage et virile ?

Tout à fait.

Et celle de celui qui n’est pas harmonisé, lâche et grossière ?

Et même beaucoup.

Un troisième couple d’opposés – tension et relâchement – s’ajoute aux précédents – sauvagerie et aménité, dureté et mollesse – comme indicateur de la manière dont les éléments sont traités ou se comportent. Pour chacun des deux éléments (thumoeides et philosophon), trois observations (2a), (2b) et (2c) sont livrées conjointement. Le tableau ci-dessous récapitule ces observations, mais en prenant en compte l’observation (2d), qui les suppose et éclaire.

nature : (2a)		éducation : (2b) et (2c) / (2d)
thumoeides	philosophon	(2b) résultats d’un élevage adéquat		(2c) symptômes d’un traitement inadéquat
qualité procurée	qualité possédée	(2d) éléments harmonisés âme harmonisée		(2d) éléments non harmonisés (tentative ratée) âme non harmonisée
				thumoeides plus tendu qu’il ne faudrait	élément (αὐτός) trop relâché
sauvage (ἄγριος)	amène (ἥμερος)	viril (ἀνδρεῖος)	amène et ordonné (ἥμερος τε καὶ κόσμιος)	dur et sévère (σκληρός τε καὶ χαλεπός)	plus mou (μαλακός) qu’il ne faudrait
		âme modérée et virile (σώφρων τε καὶ ἀνδρεῖα)		âme lâche et grossière (δειλὴ καὶ ἄγροικος)

L’observation (2a) confère : au thumoeides la qualité (sauvage), que l’élevage tend à réduire ; au philosophon, la qualité (amène ou apprivoisé), que l’élevage tend à développer, (la répétition de ἥμερος, en R. III 410e1-3, l’atteste)[18], comme si ce second élément, tout en ressortissant au naturel, garantissait lui-même l’élevage du gardien. D’après l’observation (2b), l’élevage adéquat supprime, en lui substituant la virilité, la sauvagerie provenant du thumoeides, mais sauvegarde, en lui associant le sens de l’ordre, l’aménité apportée par le philosophon[19]. Il n’est pas possible d’imputer la qualité « viril » au seul thumoeides, les qualités « amène et ordonné » puis « modéré » au seul philosophon, car le point (2d) désigne l’harmonisation des éléments comme la condition des qualités identifiées au point (2b)[20]. Avec l’adjectif traduit par « ordonné », l’observation (2b) anticipe sur l’idée suivant laquelle l’élevage adéquat procède à une harmonisation[21]. D’après l’observation (A), la pratique exclusive de la gymnastique porte à un degré excessif la sauvagerie procurée par le thumoeides (voir 411e1) ; l’excès de mollesse engendré par la pratique de la musique s’apparente à l’effet produit par un relâchement trop poussé de l’élément désigné par αὐτός (410e2).

Dans l’observation (2c), les couples d’opposés, dur et mou, tendu et relâché, offrent la possibilité de situer les phénomènes répertoriés sur une échelle commune d’intensité variable. Les degrés respectifs de chacun des deux termes d’un couple d’opposés entretiennent un rapport de proportion inverse (« plus dur » équivaut à « moins mou », « moins relâché » à « plus tendu »). Cela laisse supposer que ni la tension ni le relâchement ni même la mollesse ne posent problème par eux-mêmes : c’est seulement une question de degré. Le cas de la dureté et de la sévérité est plus problématique. D’un côté, « dur » est ensuite lié à « inutilisable » (ἄχρηστος : R. III 411b1). De l’autre, les gardiens doivent impérativement se montrer conciliants (πρᾷος) au regard de leurs proches et sévères (χαλεπός) au regard de leurs adversaires (II 375c1-2). Cet impératif, que l’épilogue paraît ignorer, est invoqué par la suite (R. III 416a2-c3[22]) dans un contexte qui rappelle que tout se joue dans l’éducation, mais qui met en doute la valeur de celle exposée en II 376e7-III 412b7. Au début du Timée (17c1-19b2), le résumé de la République rappelle deux fois cet impératif avec les adjectifs πρᾷος et χαλεπός.

À vrai dire, le recours aux couples d’opposés, dur et mou, tendu et relâché, paraît plutôt brouiller les choses que les éclaircir. En (2c), la tension et la dureté caractérisent le thumoeides ; le relâchement et la mollesse, l’élément (αὐτός) associé au philosophon. Or, dans l’étape 3 de l’expérimentation, c’est le thumoeides qui, étant dur au départ, est soumis à un amollissement tandis que, dans l’étape 4, le philomathes (R. III 411d1) paraît emporté dans un processus d’ensauvagement. D’après République IV 441e4-442a2, le mélange de gymnastique et de musique vise cette fois-ci à tendre le logistikon (λογιστικὸν : R. IV 441e4), à relâcher le thumoeides en l’apprivoisant par l’harmonie et le rythme (ἡμεροῦν ἁρμονίᾳ τε καὶ ῥυθμῷ : R. IV 442a2 ; le verbe ἡμεροῦν, « apprivoiser », fait écho à ἥμερος, « amène » ou « apprivoisé », la qualité apportée par le philosophon)[23]. D’après IX 590a9-b5, la tension de l’élément semblable au lion (dans l’image de l’âme) produit l’arrogance (αὐθάδεια) et la mauvaise humeur (δυσκολία, observée en R. III 411c2, où le thumoeides est amolli), tandis que le relâchement de ce même élément va de pair avec le goût du luxe (τρυϕή), la mollesse (μαλθακία) et la lâcheté (δειλία). Le sentiment de confusion – que fait naître la confrontation entre ces passages – compromet l’intelligibilité du processus d’harmonisation, qui est pourtant la condition ultime de l’éducation, et par suite de l’existence du beau-et-bon gardien. Ces contradictions invitent à mener une réflexion sur les distinctions que les couples d’opposés présupposent, suivant la méthode expliquée en R. VII 524a1-b5, en particulier à propos du couple « dur et mou ».

La question de la norme (τὸ δέον)

Les observations (2b) et (2c), comme l’observation (A), invoquent plus ou moins explicitement des critères d’ordre axiologique ou des normes (καλός, ὀρθῶς, τὸ δέον)[24], sans toutefois les préciser. Les conclusions de l’épilogue impliquent encore des repères de ce genre, mais ne les précisent pas non plus. D’une part (412a1-2), la musique et la gymnastique ont vocation à faire en sorte que le thumoeides et le philosophon soient « mutuellement harmonisés, étant tendus et relâchés jusqu’au point qui convient (τὸ προσῆκον). » D’autre part (412a4-8), l’homme le plus parfaitement musicien et harmonieux est celui qui mélange le plus bellement (καλός) la gymnastique à la musique et les présente à son âme de la façon la plus mesurée (μέτριος). Les modalités de la désignation du directeur (412a10 : ἐπιστάτης), chargé en fin de compte de diriger l’ensemble du cursus éducatif, sont laissées dans l’ombre, malgré l’emphase entourant son institution. Dans la République, les références à la fonction de directeur confirment que l’éducation est placée sous sa dépendance[25].

Néanmoins, les observations (2b) et (2c) ne séparent pas la norme (τὸ δέον) de l’échelle d’intensité variable sur laquelle les phénomènes observés sont situés (voir aussi II 387c5). Cela signifie que cette norme-repère se trouve sur cette échelle. La remarque ci-dessus se confirme : aucune des qualités qu’il serait possible de situer sur une échelle de ce genre (incluant la norme-repère) ne pose problème par elle-même. Par exemple, l’énoncé « ceux qui font usage de la gymnastique sans mélange en sortent plus sauvages qu’il ne faut » (410d3-4) présuppose un degré de sauvagerie dont il serait possible d’affirmer qu’« il faut » l’atteindre (en revanche, ce présupposé ne vaut pas pour « lâche et grossière »). Il est vrai que l’épilogue laisse en suspens la question de la norme-repère (Socrate en réfère au directeur de l’éducation)[26], mais les couples d’opposés – tension et relâchement, dureté et mollesse – offrent la possibilité de suppléer la norme par la recherche d’une position d’équilibre[27]. Cette solution de repli repose sur une mesure comparative des degrés de tension et de relâchement, à partir d’une mesure comparative des degrés de dureté et de mollesse (la dureté et la mollesse varient en fonction de la tension et du relâchement). Autrement dit, la norme (τὸ δέον) n’est pas absolue mais relative : la détermination du degré qu’« il faut » atteindre d’un côté dépend du degré atteint de l’autre côté. Cela pourrait expliquer les dissymétries dans l’usage des comparatifs, par exemple entre « plus sauvages qu’il ne faut » et « plus mous que ce qui serait plus beau pour eux » (410d3-5) : le degré de mollesse « plus beau pour eux » est fonction du degré de sauvagerie auquel « ils » sont arrivés ; ou entre « plus tendu qu’il ne faut » et « trop relâché » (410d6-e3) : le degré de relâchement approprié dépend du degré de tension ; ou encore entre « dur et sévère » et « plus mou qu’il ne faudrait » (410d6-e3) : le degré de mollesse qu’il faut viser est celui qui contrebalance la dureté et la sévérité sans les supprimer (puisque la sévérité, comme cela a été rappelé ci-dessus, fait partie des attitudes à avoir). Cette méthode par approximation s’apparente à celle des spécialistes de l’harmonie, qui mesurent les accords et les sons les uns par rapport aux autres (R. VII 530e7-531c5 : ἀλλήλοις ἀναμετρεῖν). Elle passe par des corrections successives : chaque tentative d’harmonisation, étant appelée à être révisée au nom de la norme, laisse place à une nouvelle harmonisation, elle-même révisée au nom de la norme, ainsi de suite.

Cette méthode passe par une position surplombante, à partir de laquelle les opposés puissent être comparés, mesurés l’un par rapport à l’autre. Telle est la position qu’adopte l’âme à laquelle la perception annonce que le dur et le mou sont identiques : elle fait appel au raisonnement et à la réflexion pour examiner si chacune des perceptions annoncées est une ou deux (R. VII 524a1-b5). Cette position définit le point de vue auquel une âme doit se placer pour être en mesure d’harmoniser elle-même ses deux éléments : elle doit faire réflexion sur elle-même (et faire réflexion sur sa propre réflexion, et ainsi de suite, suivant la méthode par approximation). Placée à ce point vue, l’âme ne s’identifie ni à l’un ni à l’autre de ses deux éléments, tout en se reconnaissant à la fois dans l’un et dans l’autre. Ce point de vue est signalé par l’emploi du duel dans « il faut que les gardiens possèdent ensemble ces deux natures » (410e5-6)[28] et « pour ces deux-là, afin qu’ils s’harmonisent ensemble l’un avec l’autre en étant tendus et relâchés jusqu’au point où cela convient » (411e7-412a2). Ces énoncés rappellent que l’harmonisation des deux éléments suppose et que l’âme du gardien se différencie conjointement de l’un et de l’autre (elle se pose en tiers) et qu’elle s’identifie conjointement à l’un et à l’autre (elle les tient ensemble). L’attention au caractère réflexif de l’opération oblige également à considérer que les deux éléments remplissent eux-mêmes chacun sa fonction dans l’opération d’harmonisation dont ils font l’objet. Ces différents points appellent quelques éclaircissements.

Dans l’épilogue, chaque élément est désigné en grec par un adjectif substantivé au neutre. Le mot « élément » ne traduit aucun mot grec, son ajout tient à la logique de la langue française. Cet ajout entretient néanmoins l’idée que les adjectifs substantivés désignent des parties de l’âme[29], et qu’ils anticipent sur la thèse de la tripartition de l’âme (R. IV 439c2-441c3). Or l’adjectif substantivé n’implique en lui-même ni réification ni substantification de son référent[30]. Un même référent pourrait être désigné par les différents caractères qu’il possède, donc par différents adjectifs substantivés au neutre. En R. II 376c4-5, les adjectifs φιλόσοφος et θυμοειδής caractérisent le même gardien : en théorie, la même chose (le gardien ou son âme) peut être appelée « le thumoeides » ou « le philosophon ». Mais comme ces deux appellations entrent en opposition l’une avec l’autre, cet usage paraît trop paradoxal (trop contraire au principe de non-opposition et à la thèse de la tripartition de l’âme) pour pouvoir être reçu en pratique. L’épilogue rend pourtant attentif à la signification de ce genre de paradoxe. En réalité, les passages relatifs à la tripartition de l’âme et au naturel du gardien vont également dans ce sens. Le paradoxe est comme explicité dans un passage du Banquet.

La démonstration de la tripartition de l’âme passe par la méthode la plus courte, imprécise, contrairement à la méthode la plus longue (R. IV 435c9-d5). Elle repose sur le principe de non-opposition ou non-contradiction (R. IV 436c8-437a3, R. IV 439b5-6) lui-même admis seulement à titre d’hypothèse (R. IV 437a4-10), et malgré les contre-exemples invoqués (l’homme arrêté remuant les mains et la tête, la toupie : R. IV 436c8-e7 ; l’archer : R. IV 439b9-11). Ce principe définit la rationalité mathématique dont la rationalité dialectique (présentée dans la Ligne : R. VI 509d1-511e5 ; ou sous le nom de le dialegesthai : R. VI 531d-535a2) rend compte, tout en la dépassant, avec la méthode la plus longue (R. VI 504a4-d3). La question de République IV 436a8-b2, qui invite à choisir entre la thèse de la tripartition et la thèse de l’unité de l’âme, attire en fait l’attention (avec l’emploi de verbes à la première personne du pluriel dans les deux membres de la disjonction) sur le fait que l’âme entière tient simultanément toutes les positions qu’elle met chacune en contraste avec les autres[31]. Cela ne revient pas à nier l’opposition qui rend les deux thèses (tripartition et unité de l’âme) incompatibles (suivant la rationalité commandée par le principe de non-contradiction), cela revient seulement à rappeler que l’attention à cette opposition suppose que l’on compare les deux thèses, donc qu’on les considère conjointement (suivant la rationalité dialectique, mise en œuvre dans le dialogue platonicien).

L’exposé sur le naturel du gardien (R. II 374e4-376c7) se heurte au problème de l’incompatibilité entre les deux attitudes – du-genre-courroucé (θυμοειδής : R. II 375a11) et conciliante (πρᾷος : R. II 375c1) – qu’il faut avoir pour se conformer à l’impératif des gardiens : se montrer conciliants (πρᾷος : R. II 375c1) au regard des proches et sévères (χαλεπός : R. II 375c2) au regard des adversaires.

La résolution de ce problème s’appuie sur l’image du chien, auquel le gardien est comparé dès le début de l’exposé sur le naturel (R. II 375a2-3), et dont le comportement est décrit ensuite deux fois. La première description – encadrée par deux emplois du verbe signifiant littéralement « savoir pour l’avoir vu » (οἶσθα et οἶδα : R. II 375e1-5) – rappelle ce que l’on sait. La seconde description – encadrée par deux emplois du verbe s’étonner (θαυμάζειν : R. II 376a1-10) – attire l’attention sur un fait dont on ne s’était pas encore avisé (οὐ πάνυ, ἔφη, μέχρι τούτου προσέσχον τὸν νούν : R. II 376a9). Ce fait prouve qu’il est possible, et non contre nature (δυνατόν, καὶ οὐ παρὰ ϕύσιν : R. II 375e-5-6) que le gardien ait un caractère à la fois conciliant et très-courroucé (ἅμα πρᾷον καὶ μεγαλόθυμον ἦθος : R. II 375c6-7). Car, d’après la seconde description, le comportement du chien réunit en un acte unique (δρᾶν : R. II 376a10) les deux attitudes, celles qu’il faut avoir pour se conformer à l’impératif des gardiens : quand il voit un inconnu, il gronde (Ὅτι ὃν μὲν ἂν ἴδῃ ἀγνῶτα, χαλεπαίνει : R. II 376a5), quelqu’un de connu, il se réjouit (ὃν δ᾿ ἂν γνώριμον, ἀσπάζεται : R. II 376a6). Or cette description livre une indication sur la condition qui rend le chien capable de réunir les deux attitudes opposées. Cette condition est énoncée (R. II 376a11-b1) avant le raisonnement (R. II 376b3-10) qui en établit la fonction décisive : le naturel du chien éprouve un affect subtil et très véritablement philosophe (Ἀλλὰ μὴν κομψόν γε ϕαίνεται τὸ πάθος αὐτοῦ τῆς ϕύσεως καὶ ὡς ἀληθῶς ϕιλόσοϕον : R. II 376a11-b1). Il n’est certes pas courant d’attribuer cet affect à la bête (θηρίον : R. II 376a3)[32], mais à la réflexion, on doit le lui reconnaître[33]. En effet, la bête « ne discerne la vision amie et ennemie par aucune autre voie que celle-ci : l’une, elle l’apprend, l’autre, elle n’en sait rien » (ὄψιν οὐδενὶ ἄλλῳ ϕίλην καὶ ἐχθρὰν διακρίνει ἢ τῷ τὴν μὲν καταμαθεῖν, τὴν δὲ ἀγνοῆσαι : R. II 376b3-4). C’est en grondant et en se réjouissant que la bête opère la distinction, qu’elle n’a donc pas faite au préalable, et qui dédouble sa vision en amie et ennemie (gronder, c’est traiter en ennemi, se réjouir, traiter en ami[34]). Or voir un inconnu, c’est faire sa connaissance, en faire quelqu’un de connu. Dans la seconde description (R. II 376a1-10), la construction paratactique contribue à signaler que la bête se réjouit de la vision qui lui rend connu l’inconnu dont elle a accueilli la vision en grondant (l’inconnu traité en ennemi, étant ainsi connu, est traité en ami)[35]. Cette analyse conduit à invoquer « l’élément amant-de-l’étude » ou « aimant apprendre » (τὸ ϕιλομαθές : R. II 376b8). Cette appellation, désignant celui qui par la compréhension et l’ignorance définit le proche et l’étranger (συνέσει τε καὶ ἀγνοίᾳ ὁριζόμενον τό τε οἰκεῖον καὶ τὸ ἀλλότριον : R. II 376b5-6)[36], attire l’attention sur la manière dont la bête tient ensemble les attitudes opposées (apprendre, c’est repousser l’ignorance pour s’élancer vers la compréhension)[37]. Même si τὸ ϕιλομαθές et τὸ ϕιλόσοϕον ont le même référent (376b8-9), ces deux appellations n’en disent pas exactement la même chose[38].

Ainsi, dans l’exposé sur le naturel du gardien, l’introduction du naturel philosophe vise à résoudre le problème de l’incompatibilité entre les qualités opposées (πρᾷος et θυμοειδής, ou plutôt πρᾷος et χαλεπός). L’adjectif φιλόσοφος ne se substitue pas tout à fait à πρᾷος comme un opposé de θυμοειδής. Le naturel philosophe rend compatibles les qualités incompatibles : il procure les deux qualités opposées (πρᾷος et χαλεπός) requises par l’impératif du gardien. Ce naturel réunit en lui-même ces qualités que, dans le même geste, il sépare[39].

Cette analyse désigne le thumoeides et le philomathes (ou philosophon) comme les pôles opposés de l’amour du savoir que le naturel du gardien doit posséder (le philosophon est l’un des pôles de la tendance dont il est le nom le plus propre) [40]. L’âme amante-du-savoir (ϕιλόσοϕος) se révèle certes du genre-courroucé (θυμοειδής) face à l’ignorance, mais c’est en amante-de-l’étude (ϕιλομαθής) qu’elle en prend connaissance (de cette ignorance) et cherche à y remédier. Le philosophon, recueillant en philomathes l’enseignement que dispense naturellement la sauvagerie du thumoeides, convertit cette sauvagerie en aménité. La participation du thumoeides à l’harmonisation étant fonction de sa capacité à se convertir en philosophon, c’est sous ce nom d’amant-du-savoir que la participation de cet élément du-genre-courroucé sera finalement prise en compte[41]. La distinction entre l’ennemi (l’ignorance signalée par le thumoeides) et l’ami (le savoir que le philomathes découvre dans ce signalement) repose sur l’harmonisation des deux éléments : l’exactitude de cette distinction exigerait que l’âme atteigne une parfaite position d’équilibre entre refus sévère de l’ignorance et adhésion conciliante à la leçon dispensée par ce refus. La fragilité de cet équilibre met en péril la possibilité pour les gardiens de se conformer à leur impératif ; lequel constitue donc en fait le thème majeur de l’épilogue. Cette hypothèse de lecture sera complétée par la lecture de l’expérimentation des étapes 3 et 4 de l’épilogue.

La sentence d’Héraclite, suivant laquelle l’unité « se rassemble en différant elle-même d’elle-même comme l’harmonie de l’arc et de la lyre » (voir Pl., Smp. 187a1-d4 : διαϕερόμενον αὐτὸ αὑτῷ συμϕέρεσθαι ὥσπερ ἁρμονίαν τόξου τε καὶ λύρας), apporte un éclairage. Le contexte élargi attire l’attention sur le fait que c’est l’accord des opposés sur leur divergence qui conditionne leur harmonisation, laquelle a pour principe l’amour, que Diotime qualifie de philosophe (Smp. 203b2-204c6), intermédiaire entre l’ignorance (rejetée) et le savoir (que ce rejet contient, et qu’il incite à rechercher)[42].

L’harmonisation du thumoeides et du philosophon requiert donc une âme « musicienne », ou plutôt philosophe, qui les tiendrait ensemble (afin d’être aussi dure qu’amollie, aussi tendue que relâchée, et par suite ni dure ni molle, ni tendue ni relâchée) telles les deux extrémités opposées d’une même et unique corde[43]. En effet, la métaphore de la tension et du relâchement implique une proportion inverse – la tension d’un élément entraînant le relâchement de l’autre et réciproquement – qui confère tout son sens à l’épilogue ; lequel tend à démontrer que chacune des deux disciplines – la gymnastique et la musique – alors qu’elle vise à développer un élément, en vient plutôt à nuire à l’autre (en somme, on ne peut pas agir sur l’un des deux éléments sans agir sur l’autre, raison pour laquelle, au premier abord, les métaphores paraissent plutôt brouiller les choses que les éclaircir)[44]. L’énoncé « et lui trop relâché, il serait plus mou qu’il ne faudrait, et, bellement élevé, amène et ordonné » (καὶ μᾶλλον μὲν ἀνεθέντος αὐτοῦ μαλακώτερον εἴη τοῦ δέοντος, καλῶς δὲ τραϕέντος ἥμερόν τε καὶ κόσμιον : R. III 410e1-3), avec l’alternance du génitif absolu au neutre et du nominatif neutre dans la proposition principale, peut désigner cette même « corde », qualifiée de manière variable, en fonction de son aspect prédominant, par les adjectifs substantivés au neutre. Par suite, le pronom αὐτοῦ (R. III 410e2) renverrait à la « corde » (initialement qualifiée de thumoeides) qui, d’excessivement tendue (R. III 410d8), serait devenue (suite à une tentative d’harmonisation par le philosophon) trop relâchée (R. III 410e2), conférant au naturel dans son ensemble sa mollesse excessive (cette lecture trouve une confirmation dans le fait que l’étape 3 décrit un amollissement du thumoeides, puis un amollissement du guerrier porte-javelot lui-même). Puisqu’il s’agit d’une méthode par approximation, l’âme musicienne ou philosophe qui tente d’harmoniser ses éléments soumet l’harmonisation obtenue à la critique (portée par l’élément du-genre-courroucé) tout en tirant de cette critique un enseignement (porté par l’élément amant-de-l’étude), qui la guide dans son effort pour réviser sa première tentative.

Deux genres de vie contre-exemplaires

La méthode de l’expérimentation

L’expérimentation constitue le pivot de la démonstration. Elle fait la transition entre le principe de l’harmonisation des deux éléments (étape 2) et le principe du mélange des deux disciplines (conclusion). Il s’agit d’une expérimentation unique, en deux temps, articulés par la particule « à l’inverse » (R. III 411c4 : αὖ, voir également R. III 410c8-d5) et par l’identité du sujet, le même au début de l’étape 4 qu’au début de l’étape 3 (au cours de laquelle son statut varie, comme on le verra). Le premier temps (R. III 411a5-c3 : étape 3) décrit les effets de la pratique exclusive de la musique, en particulier sur le thumoeides ; le second temps (R. III 411c4-e3 : étape 4), les effets de la pratique exclusive de la gymnastique, en particulier sur le philomathes. L’ensemble paraît remplir la fonction d’une démonstration par l’absurde, qui, par la description des conséquences des attitudes à éviter, indiquerait l’attitude à adopter (laquelle doit conjuguer, dans une certaine mesure, les deux attitudes à éviter). L’exemple à suivre est désigné négativement, par contraste avec les contre-exemples à ne pas suivre. Plusieurs anomalies s’imposent encore à l’attention. L’expérimentation n’entretient pas de rapport immédiat avec l’éducation, elle soulève plutôt la question du genre de vie (R. III 411a9, III 411e2, comme en R. III 410c9), distinguant même, pour chacun des deux genres de vie examinés, plusieurs cas de figure[45]. Le vocabulaire utilisé (avec des hapax et des mots rares dans le Corpus), ainsi que la citation de l’Iliade XVII 588[46] (R. III 411b4) instaurent une intertextualité. Les attitudes contre-exemplaires sont dépeintes avec une emphase spéciale, renforcée par les comparaisons et les métaphores plus ou moins filées, dont une métaphore sexuelle, rarement commentée[47].

Dans les deux temps de l’expérimentation (étapes 3 et 4), la mise en scène des genres de vie fait intervenir un sujet (τις : R. III 411a5) [48] qui ne se confond ni avec tel ou tel élément de son âme (thumoeides et philomathes), ni même avec son âme en tant que telle (ψυχή : R. III 411a6, d1). Ainsi, pour chaque cas de figure pris en compte, l’attention se porte sur la relation – dont ce sujet paraît pouvoir faire varier les modalités – qu’il entretient avec son âme et avec ses éléments naturels. La position de ce sujet rejoint celle qu’occupent les sujets dont il est question dans l’expression « la manière dont ils sont disposés quant à leur pensée » (R. III 410c8-10).

Malgré la déclaration liminaire de l’épilogue, rapportant les deux volets de l’éducation à l’âme, les étapes 3 et 4 font référence au corps[49]. La question de la force (ἰσχύς : R. III 410b7), reléguée comme non pertinente dans l’introduction, refait plus ou moins allusivement surface avec la répétition de l’adjectif « faible » (ἀσθενής : R. III 411b7, d3).

L’amollissement du thumoeides

Dans l’étape 3, l’attention se porte, non sur les effets de la pratique exclusive de la musique en tant que telle, mais sur les impacts de l’audition plus ou moins prolongée d’harmonies déterminées, prises indépendamment des autres composantes du chant (ᾠδή : R. III 411a9) que sont le discours (λόγος), la diction (λέξις), et même le rythme (ῥυθμός). Le mot traduit par « musique » paraît revêtir ici (R. III 411a5) un sens restreint, alors même que tout le contexte lui attribue son sens large, avec la référence ou l’allusion au discours (R. III 411c5, III 411d3, d8)[50] et au rythme (R. III 411e2). Les « harmonies sucrées, molles et plaintives dont nous venons de parler » sont celles qui ont été définitivement éliminées (R. III 398a1-b5, III 398d11-399e4) – tout comme l’usage des flûtes qui les émettent – après avoir été par deux fois critiquées (R. III 387b8-388e1, III 395d8-e2). La description de l’impact de ces harmonies sur l’âme de l’auditeur étonne doublement. D’un côté, il est déconcertant de les voir ressurgir, comme si, pour le gardien, le risque d’y être exposé n’avait pas été écarté. De ce point de vue, la mention de ces harmonies-là implique une pétition de principe (le caractère préjudiciable de ces harmonies étant acquis, cette approche présuppose ce que l’expérimentation vise à prouver) doublée d’un sophisme (les effets observés, résultant du non-respect des modèles fixés pour les harmonies, sont imputés à la pratique exclusive de la musique). D’un autre côté, l’analyse de leur impact leur reconnaît – avec l’adjectif « utile » (R. III 411a10) – un mérite inattendu, qui pourrait remettre en question le choix (qui a été fait précédemment) de les éliminer. De ce point de vue, l’expérimentation est contre-productive : elle vante les mérites d’une pratique qu’elle cherche à récuser. Ces deux remarques (« d’un côté », « de l’autre ») vont dans des sens opposés (la première déplore une répétition, la seconde une incohérence), mais cela paraît tenir à l’imprécision du texte.

Ces remarques invitent à lire ou relire la description de la pratique de la musique sans gymnastique (R. III 411a5-c3 : étape 3).

Οὐκοῦν ὅταν μέν τις μουσικῇ παρέχῃ καταυλεῖν καὶ καταχεῖν τῆς ψυχῆς διὰ τῶν ὤτων ὥσπερ διὰ χώνης[51] ἃς νυνδὴ ἡμεῖς ἐλέγομεν τὰς γλυκείας τε καὶ μαλακὰς καὶ θρηνώδεις[52] ἁρμονίας, καὶ μινυρίζων[53], τε καὶ γεγανωμένος[54] ὑπὸ τῆς ᾠδῆς διατελῇ τὸν βίον ὅλον, οὗτος τὸ μὲν πρῶτον, εἴ τι θυμοειδὲς εἶχεν, ὥσπερ σίδηρον ἐμάλαξεν καὶ χρήσιμον ἐξ ἀχρήστου καὶ σκληροῦ ἐποίησεν· ὅταν δ’ἐπέχων μὴ ἀνιῇ ἀλλὰ κηλῇ, τὸ δὴ μετὰ τοῦτο ἤδη τήκει[55] καὶ λείβει[56], ἕως ἂν ἐκτήξῃ τὸν θυμὸν καὶ ἐκτέμῃ ὥσπερ νεῦρα ἐκ τῆς ψυχῆς καὶ ποιήσῃ “μαλθακὸν αἰχμητήν.”

Πάνυ μὲν οὖν, ἔϕη.

Καὶ ἐὰν μέν γε, ἦν δ’ ἐγώ, ἐξ ἀρχῆς ϕύσει ἄθυμον[57] λάβῃ, ταχὺ τοῦτο διεπράξατο· ἐὰν δὲ θυμοειδῆ, ἀσθενῆ ποιήσας τὸν θυμὸν ὀξύρροπον[58] ἀπηργάσατο, ἀπὸ σμικρῶν ταχὺ ἐρεθιζόμενόν[59] τε καὶ κατασβεννύμενον. ἀκράχολοι[60] οὖν καὶ ὀργίλοι[61] ἀντὶ θυμοειδοῦς γεγένηνται, δυσκολίας ἔμπλεῳ.

Κομιδῇ μὲν οὖν.

Alors, quand quelqu’un se livre à la musique pour qu’elle joue de la flûte et verse sur son âme par les oreilles comme par un entonnoir les harmonies sucrées, molles et plaintives dont nous nous venons de parler, et qu’il passe tout le reste de sa vie fredonnant et ébaudi par le chant ; celui-là, d’abord, s’il avait quelque élément du genre courroucé, il l’a amolli et l’a rendu utile, d’inutilisable et dur <qu’il était>. Mais quand, insistant, il ne <le> lâche pas mais <le> charme[62], alors tout de suite après cela, il <le> fait fondre et <le> liquéfie, jusqu’à dissoudre le courroux, à l’avulser de l’âme comme un nerf et à produire un « porte-javelot mou ».

Tout à fait, dit-il.

Et si du moins, dis-je, dès le départ, il avait pris par nature une <âme> sans courroux, il a traité cette affaire rapidement. Mais si c’était <une âme> du genre courroucé, ayant affaibli le courroux, il l’a rendu instable, rapidement enflammé et éteint pour des broutilles. Tout pleins de bile et irascibles, plutôt que du-genre-courroucé, voilà ce qu’ils deviennent, emplis de mauvaise humeur.

En effet, c’est certain.

L’étape 3 ne contient d’allusion directe ni au philosophon – qui paraît subir une sorte d’éclipse – ni même à la gymnastique – qui n’est évoquée qu’indirectement, à travers la mention du porte-javelot et l’image du fer (métonymie pour une arme guerrière[63]). Or, d’une part, dans le reste de l’épilogue, le philosophon et la musique, ayant des effets comparables (R. III 410d3-e3), paraissent avoir partie liée (R. III 411c5). D’autre part, l’expérimentation vise à établir la nécessité de mélanger la musique à la gymnastique. Il ne suffit pas de signaler les effets néfastes de la pratique de la musique : encore faut-il prouver que la gymnastique ou plutôt le mélange des deux disciplines résout les difficultés.

La question se pose de l’usage dont le thumoeides – une fois atteint le degré de mollesse qui d’inutilisable l’a rendu utile – est censé faire l’objet[64]. Cet usage introduirait une solution de continuité dans le processus allant jusqu’à la dissolution et l’avulsion du courroux. Le sujet qui s’est de lui-même exposé aux harmonies sucrées, molles et plaintives, et qui les a reprises à son compte en se mettant à fredonner et en se laissant ébaudir par le chant, ne devient un porte-javelot mou que s’il néglige de faire de son instrument l’usage qui lui permettrait d’interrompre, ou même de renverser le processus. La question de l’usage du thumoeides se double de la question du sujet capable de s’en servir.

Or la mention d’un javelot et les mots « mais quand, insistant, il ne <le> lâche pas » (R. III 411b1-2) instaurent une ambiance martiale. L’analogie avec Théétète 165e1 va dans ce sens : les mots « il réfuterait en insistant sans relâche » (ἤλεγχεν ἂν ἐπέχων καὶ οὐκ ἀνιείς), s’inscrivent dans un contexte qui décrit les attaques auxquelles un homme embusqué, expert salarié du maniement du bouclier dans les arguments (Tht. 165d5-6), soumettrait les énoncés de Théétète[65]. La métaphore du porte-javelot laisse penser que le thumoeides pourrait servir à renverser la situation[66]. Cette métaphore, qui suppose un attaquant et un attaqué, pourrait expliquer le doute relatif à la question de savoir si le sujet des verbes au singulier est toujours le même, dans l’étape 3[67].Cette analyse dessine en creux la tâche du philosophon, c’est-à-dire les exercices et entraînements qu’il doit pratiquer pour éveiller son thumoeides (R. III 410b5-9).

Toute cette explication tend à attribuer un sens figuré au texte. Cette hypothèse sera étayée par la suite, mais il paraît opportun de poser quelques jalons. Par exemple, les mots « harmonies sucrées, molles et plaintives » (R. III 411a7) renvoient à certains discours capables de persuader leur auditeur, comme le souligne la métaphore liquide[68] ; le verbe « charmer » (κηλεῖν : R. III 411b2) décrit le pouvoir persuasif du discours[69] ; le javelot symbolise l’instrument servant à prendre position, à énoncer un verdict, ainsi qu’à contre-argumenter[70]. En réalité, les sens figurés des termes n’auront plus besoin d’être énumérés si la cohérence de la lecture fondée sur cette méthode se confirme. Or l’examen des questions posées ci-dessus (relatives à l’usage du thumoeides et à la manière dont la gymnastique peut interrompre le processus de dissolution et d’avulsion de son courroux) passe par la prise en compte de l’étape 4.

L’ensauvagement du philomathes

L’étape 4 paraît faire porter l’expérimentation sur la pratique exclusive de la gymnastique en tant que telle, indépendamment des différences entre les exercices ou les régimes. L’étape 4 n’est obérée ni par la pétition de principe (mobiliser des modèles rejetés) ni par le sophisme (imputer les effets de ces modèles rejetés à la pratique exclusive d’une discipline) relevés dans l’étape 3. Le ton général confirme que cette étape 4 procède « par l’absurde », au sens où l’exemple à suivre est désigné à partir du contre-exemple à ne pas suivre. L’attention se focalise même presque davantage sur l’attitude à adopter (décrite négativement) que sur l’attitude à éviter (dont les effets sont répertoriés). Les mots « plus viril qu’il n’était » laissent néanmoins penser – ici encore, a contrario de l’intention dissuasive qui paraît dominer l’expérimentation – que les premiers effets de la pratique exclusive de la gymnastique sont profitables (R. III 411c5-8).

Dans l’étape 4, ni le thumoeides ni le philosophon ne sont explicitement pris en compte. Il ne s’agit pas d’une éclipse totale, puisqu’ils sont représentés : le premier, par le thumos ; le second, par le philomathes. Le cas d’une pratique de la gymnastique sans musique ni philosophie est décrit comme suit (R. III 411c4-e3 : étape 4).

Τί δὲ ἂν αὖ γυμναστικῇ πολλὰ πονῇ καὶ εὐωχῆται εὖ μάλα, μουσικῆς δὲ καὶ ϕιλοσοϕίας μὴ ἅπτηται; οὐ πρῶτον μὲν εὖ ἴσχων τὸ σῶμα ϕρονήματός τε καὶ θυμοῦ ἐμπίμπλαται καὶ ἀνδρειότερος γίγνεται αὐτὸς αὑτοῦ;

Καὶ μάλα γε.

Τί δὲ ἐπειδὰν ἄλλο μηδὲν πράττῃ μηδὲ κοινωνῇ Μούσης μηδαμῇ; οὐκ εἴ τι καὶ ἐνῆν αὐτοῦ ϕιλομαθὲς ἐν τῇ ψυχῇ, ἅτε οὔτε μαθήματος γευόμενον οὐδενὸς οὔτε ζητήματος, οὔτε λόγου μετίσχον οὔτε τῆς ἄλλης μουσικῆς, ἀσθενές τε καὶ κωϕὸν καὶ τυϕλὸν γίγνεται, ἅτε οὐκ ἐγειρόμενον οὐδὲ τρεϕόμενον οὐδὲ διακαθαιρομένων τῶν αἰσθήσεων αὐτοῦ;

Οὕτως, ἔϕη.

Μισόλογος δὴ οἶμαι ὁ τοιοῦτος γίγνεται καὶ ἄμουσος, καὶ πειθοῖ μὲν διὰ λόγων οὐδὲν ἔτι χρῆται, βίᾳ δὲ καὶ ἀγριότητι ὥσπερ θηρίον πρὸς πάντα διαπράττεται, καὶ ἐν ἀμαθίᾳ καὶ σκαιότητι[71] μετὰ ἀρρυθμίας τε καὶ ἀχαριστίας[72] ζῇ.

Παντάπασιν, ἦ δ’ ὅς, οὕτως ἔχει.

Et quoi, si à l’inverse il s’entraîne beaucoup en gymnastique et se régale tout à fait bien, mais ne touche ni à la musique ni à la philosophie ? Est-ce que, d’abord, ayant le corps bien entretenu, il ne se remplit pas de fierté et de courroux, et ne devient pas plus viril qu’il n’était ?

Et même beaucoup.

Et quoi lorsqu’il ne fait rien d’autre, et ne s’associe nullement avec une Muse ? Est-ce que, s’il avait aussi quelque élément amant-de-l’étude dans son âme, étant donné que cet élément ne goûte aucune étude ni aucune recherche, et qu’il ne prend pas non plus part à un argument ni au reste de la musique, est-ce qu’il ne devient pas faible, sourd et aveugle, parce qu’il n’a pas été éveillé ni nourri et que ses sensations n’ont pas été purifiées à fond ?

C’est ainsi, affirma-t-il.

Misologue alors, voilà ce que devient quelqu’un de ce genre à mon avis, et étranger aux Muses, et il ne fait plus usage de la persuasion par des arguments, mais il traite toutes les affaires avec violence et sauvagerie comme une bête, et c’est dans l’ignorance et la sottise, avec une absence de rythme et de grâce, qu’il vit.

À tous égards, dit-il, il en va ainsi.

Le corps (τὸ σῶμα : R. III 411c6), quoique mis en avant (avec les mots εὖ ἴσχων : R. III 411c6), ne prend pas une part active dans la dégradation consécutive à la pratique exclusive de la gymnastique. L’acuité sensorielle, précédemment introduite comme une caractéristique naturelle (R. II 375a5) développée par les exercices gymniques (R. III 404a10-11), relève maintenant du philomathes (R. III 411d1-5 : le αὐτοῦ indique que les sensations lui appartiennent) et appelle une purification, fondée sur une musique liée à la philosophie (R. III 411c5) incluant l’étude, la recherche, l’argumentation et le reste de la musique (R. III 411d1-6). Les mots traduits par « absence de rythme et de grâce » (R. III, 411e2) pourraient signaler une discordance entre le corps et les composantes de la musique – puisque le rythme se calque sur la diction, qui suit le discours, qui suit à son tour la pensée (R. III 400c7-401a9 : διάνοια)[73] – à ceci près que le cas examiné se situe précisément dans le cadre d’une pratique de la gymnastique sans musique. La position initiale « ayant le corps bien entretenu » n’est pas expressément remise en cause dans la suite de l’étape 4. La gymnastique destinée aux lutteurs du plus grand combat (ἀθληταὶ τοῦ μεγίστου ἀγῶνος : R. III 403e8-9) fait dépendre le bon état de leur corps (εὖ ἕξειν : R. III 404c8, III 404d6) d’un régime d’abstinence (ἀφεκτέον : R. III 403e4-7, III 404b4-e6), qui ne paraît pas donner un contenu au verbe εὐωχῆσθαι « se régaler » (R. III 411c4). Les mots « il ne fait plus (οὐδὲν ἔτι) usage de la persuasion par des arguments » (R. III 411d8) signalent que le sujet faisait jusque-là usage de la persuasion par les arguments.

En fait, plusieurs indices conduisent à attribuer un sens figuré au mot « gymnastique ». L’analyse du vocabulaire du Livre I, qui met en scène les attitudes évoquées dans l’épilogue, confirme cette piste. Thrasymaque se rue sur Socrate et Polémarque comme une bête prête à les déchiqueter (θηρίον, comme en R. III 411e1, et διαρπάζειν : R. I 336b5-6). Mais Socrate, ayant observé que l’argument le mettait en colère (ἐξαγριαίνεσθαι : R. I 336d8), invite Thrasymaque à renoncer à sa sévérité (χαλεπός : R. I 336e1). En effet, puisque Polémarque et lui n’ont pas réussi à définir la justice, il serait plus juste de les prendre en pitié (ἐλεεῖσθαι : R. I 336e10) que de les gronder (χαλεπαίνεσθαι : R. I 337a1-2). Socrate fait preuve de gratitude (χάρις : R. I 338b4-6, vs. ἀχαριστία : R. III 411e2) quand on l’instruit. Par la suite, Thrasymaque, confronté à un argument de Socrate, l’interpelle (R. I 352b3-4) :

Εὐωχοῦ τοῦ λόγου, ἔϕη, θαρρῶν· οὐ γὰρ ἔγωγέ σοι ἐναντιώσομαι, ἵνα μὴ τοῖσδε ἀπέχθωμαι.

Régale-toi avec cet argument, aie confiance, dit-il, car moi je ne m’opposerai pas à toi, afin de ne pas peser à ceux-là [les auditeurs]

À l’issue de l’entretien, Socrate achève de réfuter Thrasymaque, qui répond (R. I 354a10-13) :

Ταῦτα δή σοι, ἔϕη, ὦ Σώκρατες, εἱστιάσθω ἐν τοῖς Βενδιδίοις.

Ὑπὸ σοῦ γε, ἦν δ’ ἐγώ, ὦ Θρασύμαχε, ἐπειδή μοι πρᾷος ἐγένου καὶ χαλεπαίνων ἐπαύσω.

Que cela soit pour toi un festin, dit-il, Socrate, en ces fêtes de Bendis.

C’est de ta part, dis-je, puisque tu es devenu conciliant avec moi et que tu as cessé de gronder.

Socrate file ensuite la métaphore du repas, se comparant lui-même à un glouton (λίχνος : R. I 354b2), avant de déclarer qu’à cause de sa précipitation, le dialogue ne lui a apporté qu’une chose : ne rien savoir (R. I 354a13-c1). Socrate est dans la posture comique d’Héraclès privé de son repas[74]. Cela donne ensuite matière à la remarque de Glaucon, qui déplore que Thrasymaque ait été charmé par Socrate comme par un serpent (κηλεῖν :R. II 358b3 ; voir R. III 411b2). L’usage métaphorique du verbe « goûter » (γεύειν : R. III 411d2) dans l’étape 4 interdit d’écarter la possibilité d’attribuer à « se régaler » (R. III 411c4) un sens figuré[75]. Le verbe ἐμπίπλασθαι, « être rempli » (R. III 411c6-7 ; voir aussi ἔμπλεος δυσκολίας : R. III 411c2) signifie également « être rassasié »[76].

Le Socrate de l’Apologie s’adresse à ses juges (Ap. 22a6-8) :

δεῖ δὴ ὑμῖν τὴν ἐμὴν πλάνην ἐπιδεῖξαι ὥσπερ πόνους τινὰς πονοῦντος ἵνα μοι καὶ ἀνέλεγκτος ἡ μαντεία γένοιτο.

Il faut assurément que je vous expose mon errance accomplissant comme des travaux afin que pour moi l’oracle en vienne à être non réfuté.

La tâche que le dieu lui a assignée (Ap. 28e4-6 : vivre en philosophant, en s’examinant lui-même et les autres) fait de Socrate un Héraclès, chargé comme lui d’exécuter des travaux (πόνος, voir R. III 411c5)[77]. La métaphore qui décrit l’argumentation comme une gymnastique est un lieu commun, comme dans « s’exercer dans de nombreuses connaissances » (R. VI 503e3 : ἐν μαθήμασι πολλοῖς γυμνάζειν) ou dans le conseil – prodigué par Parménide au jeune Socrate – de s’entraîner (γυμνάζειν) dans la pratique du dialogue (Prm. 135c8-d6)[78]. L’interprétation figurée du mot « gymnastique » pourrait expliquer et le déplacement conduisant à rapporter la gymnastique à l’âme plutôt qu’au corps, et le fait que le corps ne soit pas totalement mis de côté pour autant (les opinions soumises à l’examen dans l’exercice de l’argumentation sont liées aux perceptions corporelles)[79]. La question serait de savoir comment la situation peut se dégrader dans les proportions décrites dans l’étape 4 et comment la musique ou la philosophie peuvent empêcher cette dégradation.

L’hypothèse d’un sens figuré

L’examen des questions soulevées par les étapes 3 et 4 se propose d’articuler les points suivants.

Les étapes 3 et 4 sont le revers l’une de l’autre, entretenant un rapport de dépendance mutuelle, chacune désignant la voie à suivre pour éviter les écueils de l’autre.
L’intertextualité est activée non pour établir que Platon se réfère à Aristophane, mais pour définir une méthode de lecture du texte de l’épilogue (en le plaçant dans un contexte plus large, limité néanmoins par l’état de nos sources).
Platon fait allusion à deux de ses textes, le Banquet (étape 3, avec la citation d’Homère) et peut-être le Phédon (étape 4, avec la misologie[80]), qui peuvent être mobilisés.
Le renvoi explicite à R. III 398a1-b5, III 398d11-399e4 (et peut-être à R. III 387b8-388e1, III 395d8-e2) fait partie des indications à prendre en compte.

Le point (1) met l’accent sur les indices d’une solidarité entre les deux étapes, comme si elles s’articulaient autour d’un même axe. Parmi ces indices (outre la particule αὖ et la communauté de sujet, le même au début de chaque étape), il y a les mots ou syntagmes : θυμός (R. III 411b3, b8, et c6) διαπράττεσθαι (R. III 411a7 et e1 ; voir aussi ἄλλο μηδὲν πράττειν : R. III 443c6) ; ἀσθενής (R. III 411b7 et d3) ; ἔμπλεος (R. III 411c2) et ἐμπίπλασθαι (R. III 411c6-7) ; χρήσιμος (R. III 411a10) et χρῆσθαι (R. III 411d8) ; διατελεῖν τὸν βίον ὅλον (R. III 411a9) et ζῆν (R. III 411e2) ainsi que ἐγείρειν (R. III 410b6 : le thumoeides et R. III 411d4 : le philomathes). Cela appelle quelques remarques, qui prendront tout leur sens par la suite. Les emplois de ἐγείρειν indiquent que la solution de continuité (capable de rompre le processus préjudiciable) serait le réveil du thumoeides dans l’étape 3, du philomathes dans l’étape 4, c’est-à-dire dans les deux cas l’intervention du philosophon (dans l’hypothèse où, réunissant les deux éléments opposés, il travaillerait à les harmoniser). Dans l’étape 3, il s’agit de faire usage d’un instrument rendu utilisable. Dans l’étape 4, il s’agit de s’associer à une Muse capable de purifier la vue et l’ouïe. L’usage dont les modalités ont été laissées en suspens d’un côté (étape 3, χρήσιμος : R. III 411a10) est invoqué de l’autre (étape 4, χρῆσθαι : R. III 411d8) : il se rapporte à la persuasion par les arguments.

La faiblesse témoigne d’une déficience de la force (ἰσχύς : R. III 410b7)[81] requise pour tenir ensemble les deux attitudes opposées, mises en contraste, mais qui doivent être mélangées (R. III 412a4-7). Car en fin de compte, les deux façons de traiter cette affaire (διαπράττεσθαι : R. III 411b7, e1) se rejoignent : on finit par être empli de contrariété. Celui qui se laisse réfuter sans en éprouver de courroux ne s’engage pas lui-même dans la réfutation : il passe sa vie à mourir, comme le suggère le verbe διατελεῖν (R. III 411a9), qui contient l’idée d’un τέλος, une fin, la mort que chantent les chants de deuil aux harmonies plaintives [82]. Celui qui pratique la réfutation sans en apprendre quoi que ce soit vit aux dépens des arguments : il néglige, dans son ingratitude (ἀχαριστία : R. III 411e2), de les laisser lui enseigner son ignorance et sa sottise (ἀμαθία καὶ σκαιότης : R. III 411e2). Cette découverte le replacerait sur la voie de l’étude (μάθημα : R. III 411d2) et de la recherche (ζήτημα : R. III 411d2), lui rendant la vue et l’ouïe que sa fierté et son courroux (φρόνημα τε καὶ θυμός : R. III 411c6) ont obstruées.

Le point (2) invite à s’attacher à l’intertextualité. Or cela permettra d’étayer la série de remarques ci-dessus. Car les étapes 3 et 4 de l’épilogue entrent en résonnance avec deux pièces d’Aristophane : les Guêpes et les Nuées.

Deux comédies d’Aristophane

Le dicaste et son aiguillon

Les paragraphes ci-dessous proposent un résumé des Guêpes, dont l’objectif est d’attirer l’attention sur les points de convergence, dans le vocabulaire[83] et dans les thématiques, avec le texte de République III 410b5-412b1.

Un serviteur de Phiocléon présente ainsi la maladie (νόσος : 71, 87, 114, 651) de son maître : « “amour” est bien le premier mot du mal » (φιλο μέν ἐστιν ἀρχή τού κακοῦ : 77) ; « il a l’amour de l’Héliée » (φιληλιαστής ἐστιν : 90). Bdélycléon, le fils de Philocléon, après avoir tenté en vain de le dissuader, par des exhortations (115), de siéger au tribunal comme dicaste, fait surveiller (φυλάττειν : 69, 112, 132) son père, qui se morfond (τήκειν : 316). Les caractéristiques du dicaste sont la mauvaise humeur (δυσκολία), la colère (ὁργή, θύμος, χολή), la sévérité (χαλεπός), l’agacement (ἐρεθίζειν), et la sauvagerie (ἄγριος)[84]. La fonction de dicaste est symbolisée par l’aiguillon (κέντρον) que les compagnons de Philocléon (le chœur des « guêpes ») portent au bas des reins (223-227), et qui leur sert à la fois à juger – tel le stylet utilisé dans les procès pour tracer la ligne de condamnation sur la tablette de cire (106, 850) – et à exprimer la colère dont ils sont emplis (ὀργῆς καὶ μένους ἐμπλήμενος : 424[85]) – en menaçant de piquer leurs adversaires (404-432, 1071-1090, 1102-1121). Les dicastes appellent Philocléon à les rejoindre, en fredonnant (μινυρίζειν : 219-221) des chants que, Philocléon – le plus piquant (275-280) d’entre eux – aime entendre et entonner (268-272), tirant un plaisir analogue des plaintes et lamentations des accusés (390-392). Malgré ses précautions (333-335, 371-372), Philocléon échoue à fuir sans éveiller son fils (395).

Un combat s’engage entre les deux camps (397-460 : d’un côté, Philocléon et ses alliés dicastes, de l’autre, Bdélycléon et ses serviteurs, lesquels attrapent (λαμβάνειν : 434) et refusent de lâcher (μεθιέναι : 416, 434-436 ; ἀφιέναι : 448, 522) Philocléon, qui les traite de bêtes (θηρίον : 448) et d’ingrats (ἀχάριστος : 451). Bdélycléon, afin que son père puisse apprendre qu’il se trompe, propose un débat (471-522). Il est admis qu’en cas de victoire de Bdélycléon, dans ce grand débat (μέγας ἀγών· 532), les dicastes cesseraient d’être utiles (χρήσιμος : 541). Décrivant la joie (γάνυμαι : 612) que lui procure son mode de vie, Philocléon explique comment il arrive que les supplications apaisent sa colère (560, 567) le poussant, avec ses compagnons, à en « relâcher un peu la cheville » (τῆς ὀργῆς ὀλίγον τὸν κόλλοπ’ ἀνεῖμεν : 574). Le chœur met Bdélycléon au défi d’adoucir ou même de broyer sa colère (6646-49). Bdélycléon présente son père comme un individu appauvri, salarié, dressé pour bondir sauvagement (ἀγρίως) sur les ennemis de son maître (704-712). Philocléon s’écrie (Ar., V. 713-714) :

οἴμοι, τί πέπονθ’ὥσπερ νάρκη μου κατὰ τῆς χειρὸς καταχεῖται; / καὶ τὸ ξίφος οὐ δύναμαι κατέχειν, ἀλλ’ἤδη μαλθακός εἰμι.

Ah ! Que m’est-il arrivé ? Une sorte de torpeur se répand dans mon bras ; je ne puis plus tenir mon épée, je suis à bout de forces. [86]

Le chœur relâche sa colère et baisse ses armes (727). Il constate que Philocléon se réprimande lui-même, se laisse persuader et s’assagit (σωφρονεῖν), prêt à changer de vie (743-748). Mais Philocléon refuse de ne pas juger (749-763). Bdélycléon organise alors un procès à la maison. Telle est sa prière (Ar., V. 877-885) :

παῦσόν τ’αὐτοῦ τοῦτο τὸ λίαν στρυφνὸν καὶ πρίνινον ἦθος, / ἀντὶκυραίου μέλιτος μικρὸν τῷ θυμιδίῳ παραμείξας· / ἤδη δ’εἶναι τοῖς ἀνθρώποις / ἤπιον αὐτόν, / τοὺς φεύγοντάς τ’ἐλεεῖν μᾶλλον / τῶν γραψαμένων, / κἀπιδακρύειν ἀντιβολούντων, / καὶ παυσάμενον τῆς δυσκολίας / ἀπὸ τῆς ὀργῆς / τὴν ἀκαλήφην ἀφελέσθαι.

[…] fais qu’il [Philocléon] n’ait plus ce caractère par trop acerbe et dur comme l’yeuse ; mélange un peu de miel d’Anticyre à sa petite humeur ; que désormais il soit doux pour les gens, plus miséricordieux à l’accusé qu’à l’accusateur ; qu’il pleure avec ceux qui l’implorent ; que, corrigé de son esprit chagrin, il ôte les orties à sa colère.

Le procès, intenté au chien Labès par le chien Cydathénien, donne lieu à un débat contradictoire entre Bdélycléon (qui défend Labès) et Philocléon (qui veut le condamner). Bdélycléon rappelle que Labès donne la chasse aux loups, défend son maître, garde (φυλάττειν) sa porte et se montre excellent en tout (951-959). Philocléon se laisse à nouveau persuader (973-974) : « quelque chose me fait mollir (ἕσθ ὅτῳ μαλάττομαι : 973) ». Par la suite, Bdélycléon essaie de corriger les manières de son père, « homme gauche et sans éducation » (σκαιός κἀπαίδευτος : 1183), sans réussir à l’empêcher de multiplier les insolences[87]. Au final, « revenu de la rudesse de ses façons et de son régime » (1451-1452), Philocléon se tourne « vers les délices et la mollesse » (ἑπὶ τὸ τρυφῶν καὶ μαλακόν : 1455).

La référence implicite à la pièce d’Aristophane invite à lire l’étape 3 de l’épilogue comme un plaidoyer en faveur du gardien, que son éducation ne garantit pas contre le risque de se comporter en loup et non en chien (R. III 416a2-c3)[88]. Le lecteur est comme invité au procès du gardien pour entendre son plaidoyer. Il pourra alors lui adresser les accusations qui s’imposent. Par exemple, l’épilogue introduit une ultime condition qui remet en question tout le processus éducatif engagé depuis l’institution des gardiens (R. II 373e9-374e3). La diversification des pistes – avec les couples d’opposés (tendu et relâché, dur et mou) – tend à masquer les problèmes que cette ultime condition soulève. Les allusions à la norme qu’il faut atteindre (τὸ δέον : R. III 410d4, d8, e2) se répercutent dans la conviction qu’il faudra (δεήσει : R. III 412a9-b1) un directeur, dont l’absence est ainsi doublement soulignée (avec l’idée d’un besoin encore à satisfaire et le futur).

Or plus le lecteur mettra de cœur à remplir sa fonction de dicaste, plus le remplacement du gardien défaillant aura des chances d’être assuré, à la condition évidemment que ce lecteur n’aille pas se remplir uniquement de fierté et de courroux (R. III 411c5-7) au risque d’en devenir sourd et aveugle (R. III 411d4). En effet, dans le contexte immédiat de l’épilogue, les indications relatives à la fonction du juge et aux conditions de son exercice (R. III 405a1-c7, III 408c6-410a10) le présentent comme un alter-ego du directeur de l’éducation, voire du gouvernant véritable[89], par rapport auxquels il fait figure de pis-aller, s’appliquant, non pas tant à maintenir l’âme ou la cité en bonne santé, qu’à la guérir de ses maux.

La sélection des gouvernants, avec des tests impliquant des frayeurs et des plaisirs – par lesquels ils pourraient être charmés (κηλεῖν : R. II 413c2) – destinés à les « éprouver bien plus que l’or dans le feu », vise à identifier celui qui « est bon gardien de lui-même et de la musique qu’il a apprise, se montrant lui-même bien rythmé et bien harmonisé dans toutes ces situations, assurément capable d’être, pour lui-même et pour la cité, le plus utile » (R. III 413d6-414a4). Le texte de Platon remplit cette fonction de test. L’enjeu est de réussir à se servir de son javelot avant de succomber au charme, mais sans tomber dans l’excès inverse, illustré par l’étape 4.

L’art de la contradiction

Le rappel des thèmes et du vocabulaire des Nuées répond au même objectif que le résumé des Guêpes. Cette pièce a pour thème l’enseignement de Socrate (assimilé à un sophiste) et, plus largement, l’éducation, enjeu du débat opposant les deux raisonnements personnifiés, le Juste (le fort) et l’Injuste (le faible) (961-1104)[90]. L’objectif que poursuit Strepsiade, en se faisant l’élève de Socrate, est d’acquérir la maîtrise des arguments contradictoires afin de pouvoir l’emporter dans les procès (λέγοντα νικᾶν) [91]. Strepsiade emploie lui-même l’adjectif ἄγροικος pour se caractériser (lui, et son genre de vie « campagnard »). Le Socrate des Nuées utilise ἄγροικος dans le sens de « rustre » ou « grossier », ainsi que ἀμαθής, « ignorant », et σκαιός, « sot », pour expliquer l’incapacité de Strepsiade à apprendre quoi que ce soit[92]. Quand Strepsiade décide de l’envoyer étudier au pensoir, son fils Phidipidde demande (Ar., Nu. 840-842) :

Τί δ’ἄν παρ’ἐκείνων καὶ μάθοι χρηστόν τις ἅν·

ἅληθες; ὅσαπέρ ἐστιν ἀνθρώποις σοφά· / γνώσει δὲ σαυτὸν ὡς ἀμαθὴς εἶ καὶ παχύς

Que pourrait-on apprendre de bon chez ces gens-là ?

Vrai ? Mais tout ce qu’il y a de savoir chez les hommes. Tu connaîtras combien toi-même tu es ignorant et épais.

Strepsiade finit par frapper un créancier (1297-1302), par être lui-même battu par son fils (1321-1326), et – quand il réalise à quel point il a malmené ses affaires (1452-1461) – par détruire le pensoir (1483-1509 : τὸ φροντιστήριον, l’école de Socrate).

L’attitude de Strepsiade procure un contenu à l’hapax σκαιότης (R. III 411e2) dans l’étape 4. Cela s’accorde avec l’unique emploi, dans le Corpus, de σκαιός dans le sens de « sot »[93], en Euthd. 295d3-7 : Socrate décide de céder (ὑπείκειν) à Euthydème, de peur que, le prenant pour un sot, le sophiste ne le refuse comme élève. Or la comédie d’Aristophane confond l’art dialectique (διάλεξις : 317) avec l’art de la contradiction. Les Dialogues mettent généralement en garde contre cette confusion voire contre le glissement qui fait passer de la dialectique à l’antilogique (Grg. 457c4-458b3). Il arrive que Socrate se suspecte (comme en R. I 354a13-c1) ou soit accusé d’argumenter en contradicteur[94]. La réfutation peut être abusivement mise au service de la contradiction, suivant le mésusage qu’en font parfois les jeunes, tels des chiens qui, avec l’argumentation (λόγος : R. VII 539b6), tirent et déchiquètent (ἕλκειν καὶ σπαράττειν : R. VII. 539b6) sans cesse tous ceux qui les approchent (R. VII 539b2-c4).

L’étape 4 esquisse une typologie des contradicteurs, suivant une gradation entre deux usages « limites » de la réfutation. C’est entre ces deux usages « limites » que peut s’interposer la solution de continuité coupant court au processus conduisant d’un usage profitable de la réfutation à ses conséquences les plus graves. D’un côté, la réfutation socratique n’évite de basculer vers l’antilogique que parce que le réfutateur tire de la réfutation un enseignement qui le conduit à la retourner contre lui-même (il fait la découverte de sa propre ignorance), devenant ainsi « plus viril qu’il n’était » ou « plus viril que lui-même » (R. III 411c7)[95]. De l’autre, la réfutation telle que Strepsiade la conçoit (comme un art de la contradiction) bascule vers la violence, et n’a plus aucune commune mesure avec la réfutation socratique. Parmi les figures intermédiaires entre ces deux extrémités se trouvent par exemple les réfutateurs à venir, plus sévères (χαλεπός) et agaçants que Socrate, qui les contenait jusque-là (Ap. 39d1-3).

L’éclairage apporté par la référence à Aristophane trouve une confirmation dans le rappel des dialogues de Platon auxquels les étapes 3 et 4 de l’épilogue font allusion.

Les allusions à d’autres dialogues de Platon

Les amants assidus de Socrate

En Banquet 174c1, l’appellation « porte-javelot mou » (Hom., Il. XVII 588) renvoie indirectement à Aristodème, l’amant de Socrate le plus impliqué parmi ceux de l’époque (Smp. 173b3-4). En effet, Aristodème a assisté au banquet et l’a raconté à Apollodore, le narrateur du dialogue. Apollodore se présente lui aussi comme un amant assidu de Socrate et de la philosophie (Smp.172c4-173a3, 173c2-e3), trouvant dans cet amour une source à la fois de réjouissance (consécutive à l’audition d’arguments philosophiques) et de plainte (face à ceux qui, ne parlant que de richesse et d’argent, croient faire quelque chose alors qu’ils ne font rien). Apollodore, énigmatiquement surnommé « le mou » (μαλακός : Smp 173d8), est toujours en colère (ἀγριαίνειν : Smp. 173d9-10) contre lui-même et contre les autres, à l’exception de Socrate. Il se suspecte lui-même de délirer et de manquer le but (μαίνομαί καὶ παραπαίω : Smp. 173e2-3). Il fait figure de « porte-javelot mou », comme le confirme son attitude excessivement plaintive, et dissonante (πλημμελεῖν : Phd. 117e1) lors de la mort de Socrate (Phd. 117d3-e4). La citation d’Homère « porte-javelot mou » se présente comme l’appellation générique des amants assidus de Socrate, qui, une fois tombés sous le charme de la philosophie, négligent de faire usage de leur instrument (rendu pourtant utilisable par les réfutations socratiques) afin de prendre leur part dans l’enquête (ἐξετάσις : Ap. 22e7), et de relayer Socrate dans la tâche que le dieu lui a assignée de vivre en philosophant, en s’examinant lui-même et les autres (Ap. 28e4-6)[96].

Alcibiade ne fait pas exception. Il compare Socrate à Marsyas, le joueur de flûte (voir R. III 411a5 : καταυλείν), que Socrate imite par de simples paroles (Smp. 215a4-217a2, 221d1-222a6). Alcibiade explique quels effets contrastés – douleur et extase – les discours de Socrate produisent sur son âme, pour peu qu’il leur livre ses oreilles (παρέχειν τὰ ὧτα : Smp. 216a3) au lieu de les boucher comme pour échapper aux Sirènes. Il déclare avoir été mordu au cœur (καρδία : Smp. 218a2-b4 🙂 par les discours de la philosophie, qui atteignent plus sauvagement (ἄγριος : Smp. 218a5) qu’une vipère quand ils prennent une âme jeune non dénuée de dons naturel, la faisant faire et dire n’importe quoi (Smp. 218a5-6). Dans la scène qu’il rapporte, il déclare à Socrate que, comme rien n’est plus important pour lui que de devenir le meilleur, il trouverait insensé de ne pas lui accorder ses faveurs (χαρίζεσθαι : Smp. 218c10). Socrate met en doute sa propre capacité à rendre Alcibiade meilleur, mais observe qu’à ce compte, il échangerait une beauté inestimable (le moyen de devenir meilleur) contre la beauté des jolies formes (celles d’Alcibiade). Alcibiade étant prêt à suivre son conseil sur ce qu’il y a de mieux à faire pour tous les deux, Socrate répond (Pl., Smp. 219a8-b2) :

ἐν γὰρ τῷ ἐπιόντι χρόνῳ βουλευόμενοι πράξομεν ὃ ἂν ϕαίνηται νῷν περί τε τούτων καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἄριστον

En passant le temps qui vient à délibérer, nous ferons ce qui à nous deux nous paraîtra le meilleur là-dessus et sur le reste.

Le duel νῷν souligne le caractère érotique de cette proposition. Or Alcibiade, croyant avoir blessé Socrate en lui envoyant comme des flèches (ὥσπερ βέλη : Smp. 219b4), ne dit plus rien (εἰπεῖν οὐδὲν ἔτι : Smp. 219b5). Ce silence et toute l’attitude d’Alcibiade par la suite reviennent à opposer une fin de non-recevoir à l’invitation à philosopher, donc à se comporter en porte-javelot mou (il y a une tension entre « sens propre » et « sens figuré » de la proposition de rapport sexuel). Cette analyse contribue à éclairer la métaphore sexuelle filée dans l’épilogue. En Alcibiade 135d7-10, Alcibiade, que Socrate a abordé en éraste (Alc. 1 103a2, 104e5), évoque la possibilité d’un changement de position. Cela peut aider à comprendre comment l’étape 3 (position d’auditeur réfuté) se retourne dans l’étape 4 (position de contradicteur réfutant)[97].

La comparaison avec Marsyas n’épuise pas la description des effets de la philosophie. Elle n’en retient que la face critique, celle qui amène la perte de ce que à quoi l’on était attaché. Apollon (voir θεός : R. III 411e4), dieu de l’harmonie (Cra. 404e1-406a3), guide le mouvement qui trouve dans cette phase critique la source d’un élan érotique vers le savoir. En effet, c’est à tort que l’on interprète les chants des cygnes qui vont mourir comme des plaintes exprimant la douleur et la crainte : ces chants expriment plutôt l’espérance et la joie du bonheur à venir (Phd. 84e3-85b7). La plainte laisse place à l’expression de la joie quand la conscience d’une perte se convertit en l’espoir d’un gain. Ainsi les instruments de Marsyas cèdent le pas à ceux d’Apollon (R. III 399e1-4).

Le remède à la misologie

Dans l’étape 4 de l’épilogue, le mot misologue (R. III 411d7 : μισόλογος) instaure une intertextualité avec l’explication de la genèse de cette pathologie en Phédon 89d11-91b1. Dans le contexte, deux objections sont opposées à la démonstration de l’immortalité de l’âme (Phd. 85e3-88b8). Les auditeurs, en proie à la défiance et au trouble, en viennent à penser qu’ils ne sont en rien des juges valables et que les choses elles-mêmes ne sont pas fiables (Phd. 88c1-7). Le combat à mener pour répondre aux objections s’apparente certes aux travaux d’Héraclès, mais le plus grand danger serait de se laisser gagner par la misologie (μισολογία : Phd. 89c5-d12). Cette pathologie comporte plusieurs phases, dont la présentation dessine une typologie (Phd. 90b4-d3).

90b6-9

réfutation

Les arguments – auxquels, sans aucun art, on a initialement accordé sa confiance – sont jugés faux, qu’ils le soient ou non ; et cela se répète avec un autre argument, puis un autre.

90b9-c7

antilogique

Les contradicteurs se prennent pour les plus savants et les seuls à avoir réfléchi qu’il n’y a rien de sain ni de solide ni dans les choses ni dans les arguments.

90c8-d8

misologie

Alors qu’il existe un argument vrai, sain et puissant accessible par la réflexion, après avoir été mis en présence d’arguments paraissant parfois vrais, parfois non, au lieu de s’en attribuer la responsabilité, à soi-même ou à son manque d’art, on finit, parce que l’on souffre, par rejeter allègrement la responsabilité sur les arguments, et alors on passe le reste de sa vie à les haïr et à s’en plaindre, privé de la vérité et de la connaissance des étants.

Les mots « parce que l’on souffre » (διὰ τὸ ἀλγεῖν) attestent que la réfutation des arguments implique une peine. L’analyse de la misologie permet d’en découvrir le remède (Pl., Phd. 90d9-91b1).

[…] μὴ παρίωμεν εἰς τὴν ψυχὴν ὡς τῶν λόγων κινδυνεύει οὐδὲν ὑγιὲς εἶναι, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον ὅτι ἡμεῖς οὔπω ὑγιῶς ἔχομεν, ἀλλὰ ἀνδριστέον καὶ προθυμητέον ὑγιῶς ἔχειν, σοὶ μὲν οὖν καὶ τοῖς ἄλλοις καὶ τοῦ ἔπειτα βίου παντὸς ἕνεκα, ἐμοὶ δὲ αὐτοῦ ἕνεκα τοῦ θανάτου, ὡς κινδυνεύω ἔγωγε ἐν τῷ παρόντι περὶ αὐτοῦ τούτου οὐ ϕιλοσόϕως ἔχειν ἀλλ’ ὥσπερ οἱ πάνυ ἀπαίδευτοι ϕιλονίκως. καὶ γὰρ ἐκεῖνοι ὅταν περί του ἀμϕισβητῶσιν, ὅπῃ μὲν ἔχει περὶ ὧν ἂν ὁ λόγος ᾖ οὐ ϕροντίζουσιν, ὅπως δὲ ἃ αὐτοὶ ἔθεντο ταῦτα δόξει τοῖς παροῦσιν, τοῦτο προθυμοῦνται. καὶ ἐγώ μοι δοκῶ ἐν τῷ παρόντι τοσοῦτον μόνον ἐκείνων διοίσειν· οὐ γὰρ ὅπως τοῖς παροῦσιν ἃ ἐγὼ λέγω δόξει ἀληθῆ εἶναι προθυμήσομαι, εἰ μὴ εἴη πάρεργον, ἀλλ’ ὅπως αὐτῷ ἐμοὶ ὅτι μάλιστα δόξει οὕτως ἔχειν.

[…] ne laissons pas s’introduire dans notre âme <l’idée> que les arguments pourraient n’avoir rien de sain, mais bien plutôt que c’est nous qui ne sommes pas en état de santé, mais que <pourtant> nous devons employer notre virilité[98] et notre cœur à atteindre un état de santé. <Cela vaut> pour toi et les autres en vue de votre vie à venir, pour moi en vue de la mort même ; dans l’idée qu’en ce moment, je risque, en ce qui la concerne, de ne pas me conduire en amant-du-savoir mais, tels ceux qui n’ont aucune éducation, en amant-de-la-victoire. Car eux aussi, quand ils entrent dans un débat, ne se soucient pas de l’état dans lequel se trouve ce sur quoi porte l’argument, mais c’est en cherchant à faire que les personnes présentes partagent la position qu’ils ont adoptée qu’ils emploient leur cœur. Aussi il me semble qu’en ce moment je ne me distingue d’eux que dans la mesure suivante : ce n’est pas afin que ce que je dis semble vrai aux personnes présentes que j’emploie mon cœur, si ce n’est accessoirement, mais afin qu’à moi-même, il me semble le plus possible qu’il en est ainsi.

Le remède (présenté dans la typologie ci-dessus, avec le portrait du misologue) consiste à se désigner soi-même comme responsable des difficultés, c’est-à-dire à reconnaître que c’est également sans art (à la manière dont les arguments initialement réfutés avaient été admis) que la réfutation a été conduite. Cet enseignement, pourvu que le réfutateur le tire de la réfutation, redirige son attention vers la vérité (ἀληθεία : Phd. 91c2) : il réveille la vigilance critique des amants-du-savoir, aiguillonnés par les arguments réfutatifs (ὥσπερ μέλιττα τὸ κέντρον : Phd. 91c5)[99].

La purification des sensations du philomathes

D’après les analyses ci-dessus, ce qui pose problème, dans l’étape 4 de l’épilogue, c’est que le réfutateur qui contre-argumente en se servant de son instrument (que cela soit sous la forme d’une langue acérée ou d’un javelot, c’est toujours le symbole d’un usage critique de l’argumentation) « ne fait pas autre chose » (ἄλλο μηδὲν πράττειν : R. III 411c9 :). L’expression « se remplir de fierté et de courroux » (ϕρονήματός τε καὶ θυμοῦ ἐμπίμπλασθαι : R. III 411c5-7) est encadrée par deux locutions laudatives (εὖ ἴσχων τὸ σῶμα et ἀνδρειότερος : R. III 411c4-5). Elle contient un verbe potentiellement porteur d’une connotation péjorative (ἐμπίπλασθαι : R. III 411c6-7) et deux mots (φρόνημα et θυμός : R. III 411c6) ambivalents[100]. Elle marque un point critique, où la situation peut basculer, d’un côté (solution de continuité) comme de l’autre (processus de dégradation). La tournure négative « ne fait pas autre chose » renforce l’idée que le processus de dégradation est dans la continuité de ce qui précède. C’est donc le niveau atteint par la fierté et le courroux qui conduit le sujet à s’abstenir de faire ce qui aurait pu couper court à ce processus : le sujet ne se rassasie plus que de ces deux aliments (la fierté et le courroux). D’après Alcibiade 103b4-104a2, la fierté (φρόνημα) va de pair avec la conviction de n’avoir besoin de personne en rien.

Dans la République, la tournure « faire autre chose » peut renvoyer au comportement contraire à la règle de l’exclusivité de la fonction, qui commande de « s’occuper de ses propres affaires » (R. III 406e2 : τὰ αὑτοῦ πράττειν)[101]. D’après Apologie 30a5-b4, Socrate ne fait lui-même rien d’autre qu’aller et venir (οὐδὲν γὰρ ἄλλο πράττων ἐγω περιέρχομαι) afin de remplir la tâche que le dieu lui a assignée : la pratique de la réfutation. Pourtant, dans l’étape 4, « faire autre chose » serait requis pour couper court au processus de dégradation. La seule manière de lever la contradiction consiste à supposer que l’on peut faire autre chose tout en faisant la même chose, c’est-à-dire en soumettant son propre usage de la réfutation à la réfutation : le retournement de la critique contre elle-même implique un dédoublement de la critique (qui se poursuit à l’identique tout en se différenciant d’elle-même). Ce retournement passe par le réveil du philomathes, qui s’opère quand le réfutateur s’avise de l’enseignement que la réfutation lui dispense : quand il comprend que c’est lui qui n’est pas en état de santé.

Cette découverte redresse la situation en redirigeant son attention vers l’objectif poursuivi – la connaissance des Idées, sans laquelle nul ne saurait être musicien (μουσικός :R. III 402b9-c9) – c’est-à-dire en renouant avec la musique et la philosophie (R. III 411c5, III 411c9, où κοινωνεῖν implique la métaphore sexuelle) par l’étude et la recherche (R. III 411d2). Par exemple, en R. V 453a7-454b10, la dialectique ne se démarque de l’antilogique, vers laquelle elle tend à glisser, qu’en se reprochant ce même glissement (R. V 454b1-5 : κινδυνεύομεν γοῦν ἄκοντες ἀντιλογίας ἅπτεσθαι et πάνυ ἀνδρείως τε καὶ ἐριστικῶς κατὰ τὸ ὄνομα διώκομεν), et même en lui opposant un examen critique, qui réoriente la réflexion non seulement vers la méthode à mettre en œuvre, mais également vers les réalités dont cette réflexion vise à produire la connaissance. La face critique (fondée sur le thumoeides) de ce redressement rappelle qu’au lieu d’examiner ce dont il est question en distinguant suivant les espèces (κατ’εἵδη : R. V 454a6), les contradicteurs cherchent, en s’attachant au mot employé, à apporter des contradictions à ce qui a été dit : c’est à la querelle, non au dialogue, qu’ils ont recours (R. V 454a1-9). La face positive ou plutôt érotique (fondée sur la reprise et le dépassement, par le philosophon, de la critique) invite à mener l’examen qui s’impose, c’est-à-dire à distinguer suivant les espèces (R. V 454b6-10). La face érotique est solidaire de la face critique, qu’elle contient (au double sens de « contenir » : elle l’englobe et la réfrène) : la seule manière efficace de prévenir le glissement vers l’antilogique c’est de rester attentif au risque d’y être exposé. C’est donc toujours en faisant porter le regard vers les réalités intelligibles, les Idées, que la philosophie entreprend de mettre un terme à la surdité et à l’aveuglement d’une âme[102], même et peut-être surtout s’il s’agit d’une âme rompue à la pratique de la réfutation (R. VI 484c6-d4) [103]

Pour une relecture du cursus éducatif

L’examen de l’hypothèse mise en œuvre ici appellerait une relecture de l’ensemble de l’exposé sur l’éducation[104]. Les quelques observations ci-dessous visent à montrer qu’il ne serait pas vain de travailler dans ce sens (à condition de commencer par les vérifier et les étayer). Ainsi, la musique et plusieurs fonctions d’éducation entrent dans la cité à la suite de son inflammation (R. II 373b5-d2). Les membres de la cité saine se contentent de se régaler (εὐωχῆσθαι : R. II 372b6) avec leurs enfants, qu’ils engendrent sans dépasser leur bien (οὐσία : R. II 372b8)[105], en chantant des hymnes aux dieux, de façon à vivre dans la paix, en bonne santé, et de transmettre une vie de ce genre à leur rejetons (R. II 372a5-d3). La comparaison entre l’âme et la cité (R. II 368e8-369a4) oblige à supposer que l’âme saine entretient un rapport d’analogie voire de ressemblance (ὁμοιότης : R. II 369a2) avec la cité saine. Or lors de la sélection des harmonies, Socrate fait remarquer à ses interlocuteurs qu’ensemble, ils ont purifié la cité, tout en les invitant encore à purifier le reste (διακαθαίρειν et καθαίρειν : R. III 399e5-8 ; la répétition reflète le caractère autocorrectif de la méthode par approximation). L’éducation, avec sa dimension globalement négative, accomplit cette opération de purification (διακαθαίρειν : R. III 411d5). Il s’agit de débarrasser l’âme de tout ce qui risque de la détourner de l’exercice de sa fonction naturelle : prendre soin, gouverner, délibérer et toutes les activités de ce genre (τὸ ἐπιμελεῖσθαι καὶ ἄρχειν καὶ βουλεύεσθαι καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα : R. I 353d4-6) ainsi que vivre (τὸ ζῆν : R. I 353d9). Cette forme d’éducation (par la purification) part de la remarque suivante : de même que le corps ne profite pas de la nourriture tant qu’il n’a pas expulsé ce qui l’entrave, l’âme ne tirera aucun avantage des apprentissages tant qu’elle n’aura pas été débarrassée, par la réfutation, des opinions qui leur font obstacle (Soph. 230b4-e4, où la colère, redirigée contre soi, se convertit en aménité envers les autres). Cette forme d’éducation entraîne certes une réorientation de l’attention vers les Idées (εἴδη : R. III 402c2) des vertus[106], mais elle n’en procure pas encore la connaissance, sans laquelle nul ne saurait pourtant être qualifié de musicien (R. III 402b9-c9)[107]

Les harmonies plaintives marquent les pertes subies au cours de cette opération de purification (R. III 387b8-388e1, ΙΙΙ 395d8-e2, ΙΙΙ 398d11-399e4). Ces harmonies plaintives ont vocation à être elles-mêmes évacuées et remplacées par de tout autres harmonies (Pl., R. III 399a5-c1).

Οὐκ οἶδα, ἔϕην ἐγώ, τὰς ἁρμονίας, ἀλλὰ κατάλειπε ἐκείνην τὴν ἁρμονίαν, ἣ ἔν τε πολεμικῇ πράξει ὄντος ἀνδρείου καὶ ἐν πάσῃ βιαίῳ ἐργασίᾳ πρεπόντως ἂν μιμήσαιτο ϕθόγγους τε καὶ προσῳδίας, καὶ ἀποτυχόντος ἢ εἰς τραύματα ἢ εἰς θανάτους ἰόντος ἢ εἴς τινα ἄλλην συμϕορὰν πεσόντος, ἐν πᾶσι τούτοις παρατεταγμένως καὶ καρτερούντως ἀμυνομένου τὴν τύχην· καὶ ἄλλην αὖ ἐν εἰρηνικῇ τε καὶ μὴ βιαίῳ ἀλλ’ἐν ἑκουσίᾳ πράξει ὄντος, ἢ τινά τι πείθοντός τε καὶ δεομένου, ἢ εὐχῇ θεὸν ἢ διδαχῇ καὶ νουθετήσει ἄνθρωπον, ἢ τοὐναντίον ἄλλῳ δεομένῳ ἢ διδάσκοντι ἢ μεταπείθοντι ἑαυτὸν ἐπέχοντα[108], καὶ ἐκ τούτων πράξαντα κατὰ νοῦν, καὶ μὴ ὑπερηϕάνως ἔχοντα, ἀλλὰ σωϕρόνως τε καὶ μετρίως ἐν πᾶσι τούτοις πράττοντά τε καὶ τὰ ἀποβαίνοντα ἀγαπῶντα.

Je ne connais pas, dit-je, les harmonies, mais laisse cette harmonie qui dans une action guerrière et dans toute entreprise violente imiterait convenablement les cris et les accents de quelqu’un qui est viril, et qui, ayant à subir une défaite, soit qu’il se dirige vers des blessures ou vers la mort soit qu’il se précipite vers quelque autre malheur, dans tous ces cas, repousse cette défaite avec un front uni et avec endurance ; et aussi une autre harmonie, telle qu’à l’inverse, étant dans une action paisible et non violente, mais volontaire, soit il persuade quelqu’un pour quelque chose qu’il lui demande, ou bien un dieu par une prière ou bien un homme par un enseignement ou une remontrance, soit, à l’opposé, face à quelqu’un d’autre qui lui fait une demande, l’instruit ou cherche à le dissuader, il se tient à sa place, et, à l’issue de tout cela, ayant agi suivant sa pensée, il n’est pas arrogant, mais c’est de manière modérée et mesurée qu’il agit en tous ces points et se félicite du résultat.

Les harmonies ainsi que les rythmes qui leur sont par la suite associés, sont liées au genre de vie et au maintien (εὐσχημοσύνη : R. ΙΙΙ 400c7-401a9, où le pied doit, avec la mélodie, s’accorder au discours). Ils constituent une articulation entre les autres composantes de la musique[109], auxquelles ils doivent s’adapter, et les actions relevant de la gymnastique[110]. Mais ces autres composantes ont été vidées de leur contenu, sans avoir été remplacées, au motif que les personnages sont fondateurs de cité mais pas eux-mêmes poètes (R. II 378e4-379a5). Les harmonies et les rythmes déterminent donc l’attitude à adopter. Ainsi les lignes citées ci-dessus dépeignent-t-elles l’attitude exemplaire que les étapes 3 et 4 de l’épilogue décrivent seulement par contraste, à partir de la présentation des attitudes contre-exemplaires. Ces lignes présentent le portrait de celui qui est de manière parfaite le plus musicien et le mieux harmonisé. Ce portrait offre, au mélange de musique et de gymnastique, une illustration qui rend les deux disciplines indiscernables.

La gymnastique est une activité qui se pratique nu, et qui se rapporte à l’âme, plutôt qu’au corps[111]. Il s’ensuit que cet exercice suppose que l’âme soit dénudée (ἡ ψυχή γυμνή τοῦ σώματος : Cra. 403b5-6 ; voir Chrm. 154e5-6). C’est là la fonction de l’éducation, qui fixe néanmoins aussi, sous le nom de modèles (τύποι), les règles à suivre dans les exercices : en ouvrant ainsi la voie, la musique garantit le lien qui l’unit à la gymnastique. L’exposé sur la gymnastique refuse de soumettre les gardiens à un régime (δίαιτα) déterminé afin qu’ils puissent s’adapter aux circonstances (R. III 404a1-b3 ; voir R. II 380d8-381b2)[112]. Cette idée débouche sur la formule suivante (Pl., R. III 404c3-4).

πανταχοῦ γὰρ ὡς ἔπος εἰπεῖν αὐτῷ τῷ πυρὶ χρῆσθαι εὐπορώτερον ἢ ἀγγεῖα συμπεριϕέρειν.

En effet, partout, il est, pour ainsi dire, plus commode de faire usage du feu lui-même que de d’emporter avec soi des récipients.

Les mots ὡς ἔπος εἰπεῖν (R. III 404c3) signalent que cette formule a une portée plus générale, peut-être fondée sur un sens figuré[113]. Plutarque, dans Comment il faut ouïr XII 48b9-d4 paraît presque proposer une lecture de cette phrase, quand il conteste l’assimilation de l’intelligence à un pot que l’on pourrait remplir (οὐ γὰρ ἀγγεῖον ὁ νοῦς ἀποπληρώσεως : 48c2-3). Il explique que, pour chasser la saleté et l’obscurité de son âme, ce qui est la tâche de la philosophie, un feu (πῦρ : 48c5) étranger ne suffit pas, et qu’il faut allumer sa lumière propre et son intelligence à soi (φῶς οἰκεῖον ἐξάπτειν καὶ νοῦν ἲδιον : 48c9-10)[114].

Karine Tordo-Rombaut,

Docteure en philosophie et enseignante au Lycée Bertholet – Annecy

Télécharger l’article en PDF

Bibliographie

Adams James, The Republic of Plato, edited with critical notes, commentary and appendices, I (books I-V), Cambridge, Cambridge University Press, 2009, (1902¹).

Annas Julia, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford, Clarendon Press, 1981.

Aristophane, Œuvres complètes, traduction Van Daele Hilaire, Paris, Belles Lettres, 1964.

Balansard Anne, Technè dans les Dialogues de Platon, l’empreinte de la sophistique, Sankt Augustin Academia Verlag, 2001.

Benardete Seth, Socrate’s Second Sailing on Plato’s Republic, Chicago and London University of Chicago Press, 1989.

Blakenship J. David “Education and the Arts in Plato’s Republic”, The Journal of Education, Vol. 178, n° 3, Cultural Foundations & Educational Heritage, Part I (1996), 1996, p. 67-98.

Bloom Alan, The Republic of Plato, New York Basic Books, 1968.

Bloom Laurence, The Principle of Non-Contradiction in Plato’s Republic. An Argument for Form, Lanham-Boulder-New York-London; Lexington Books, 2017.

Brancacci Aldo, « Musique et Philosophie en République II-IV », dans Dixsaut Monique, Teisserenc Fulcran (dir.), Études sur la République de Platon 1 et 2, Paris Vrin, 2005, p. 89-106.

Brisson Luc, Platon les mots et les mythes, Paris, François Maspero, 1982.

Dixsaut Monique, Le Naturel Philosophe, Paris Vrin, Les Belles Lettres, 1985.

Dorion Louis-André « La misologie chez Platon », Revue des Études Grecques, tome 106, fascicule 506-508, Juillet-décembre 1993, p. 607-618.

Hobbs Angela, Plato and the Hero, courage, manliness and the impersonal Good, Cambridge Cambridge University Press, 2000.

Lefebvre David, « La puissance du thumos en Politiques VII, 7 », dans Politique d’Aristote. famille, régimes, éducation, BERMON Emmanuel, LAURAND Valéry, TERREL Jean (dir.), Pessac, Presses Universitaires de Bordeaux, 2011, p. 105-138.

Lorenz Hendrik, “Desire and Reason in Plato’s Republic”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 27, 2004, p. 83-116.

Louis Pierre, Les Métaphores de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 1945.

Moes Mark “Medecine, Philosophy, and Socrates’ Proposals to Glaucon About Γυμναστική in Republic 403c-412b”, dans Scott Gary Alan (dir.), Philosophy in Dialogue, Plato’s Many Devices, Evanston Northwestern University Press, 2007 p. 41-81.

Murgier Charlotte « Reconnaître et aimer la beauté dans l’éducation musicale des livres II-III de la République », 2023, p. XXX.

Payne Andrew, The Teleology of Action in Plato’s Republic, Oxford, Oxford University Press, 2017.

Pontier Pierre, « Remarques sur la mollesse (malakia) chez Platon et Xénophon », dans Les Philosophes face au vice, de Socrate à Augustin, Veillard Christelle, Renaut Olivier, El Murr Dimitri (dir.), Leiden-Boston, Brill, 2020 p. 35-55.

Pontier Pierre, « Platon, Hippocrate et la question du bon régime », 2023, p. XXX.

Renaut Olivier, Le θυμός dans les Dialogues de Platon : réforme et éducation des émotions, Thèse présentée le 15 décembre 2007, Université Paris1-Panthéon-Sorbonne.

Renaut Olivier, Platon. La Médiation des émotions, Paris, Vrin, 2014.

Rosen Stanley, Plato’s Republic, A Study, New Haven, Londres Yale University Press, 2005.

Shorey Paul, Plato’s Republic, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, William Heineman, London, 1937.

Strauss Leo, Seminar in Political Philosophy: Plato’s Republic. A Course Given in the Spring Quarter, 1957, Department of Political Science, University of Chicago, 1957.

Taillardat Jean, Les Images d’Aristophane, études de langue et de style, Paris Les Belles Lettres, 1965 (1962¹).

Tordo Rombaut Karine, Pour une lecture interactive de Platon, Paris, Classiques Garnier, 2015.

Tordo Rombaut Karine, « L’éducation préliminaire en R. II 376e2-III 412b7 », Études Platoniciennes 13 Varia, Belles Lettres, 2017.

Van Hook, L, The Metaphorical terminology of Greek Rhetoric and Literary Criticism, Chicago, 1905.

Vegetti Mario (dir.), 1998-2007, vol. I à VII, La Repubblica, Naples Bibliopolis (traduction et commentaire).

Wersinger Anne-Gabrielle, Platon et la dysharmonie. Recherches sur la forme musicale, Paris Vrin, 2001.

[1] Pour ces modèles (τύπος), voir R. II 377a12-b4, 377c8-d1, 378e7-379a5, 380c6-7, 383a2, c6, III 387c1, c9, 396e1, e9-10, 397c9, 398b3, 398d4-6, 402d3, 403d7-e1, 412b2-7.

[2] Les commentateurs relativisent souvent la portée des mots de la famille de φιλοσόφος en R. II et III. D’après Rosen 2005, p. 122, l’occurrence de III 410e1 signifie « musicien », « cultivé » plutôt que « philosophe » dans le sens technique du terme.

[3] D’après R. V 450c2-4, le soin apporté à l’enfant entre sa naissance et son éducation est même décisif.

[4] Blakenship 1996, p. 76 : “[…] their education seemed designed only to make them unthinking defense machines. Only at the very end (III 410a-412b), does Socrates remind us of what he had said at the beginning (II 375d-376c), that education in music was somehow to develop their philosophical nature.”

[5] D’après R. VII 537b2-6, la gymnastique paraît devoir faire l’objet d’une pratique à part.

[6] En R. VI 501a2-b8, le verbe κεράννυμι (avec συμμίγνυμι) sert une visée comparable à celle de l’épilogue.

[7] Pour l’éducation comme sauvegarde de la cité, voir R. IV 423d8-425c6, 429b8-430c, 431a7, 431c7, 445d8-e3.

[8] Nous proposons ici nos traductions des textes de Platon cités.

[9] D’après Grg. 464b3-7, la gymnastique a pour fonction le soin du corps. En Prt. 325c5-326e5, la gymnastique est rapportée au corps, mis au service de la pensée (διανοία). Strauss 1957, p. 97 relève la contradiction entre R. II 376e2-4 et R. III 410b5-c7.

[10] D’après Vegetti 1998, p. 133 n. 123, il s’agit de ceux qui ont fixé l’éducation traditionnelle. Shorey 1937, p. 288 remarque que Platon leur attribue plus ou moins sérieusement ses propres intentions.

[11] Pour l’idée que la musique ouvre la voie, voir R. III 403d1-e3, III 404b4-5, III 404d11-e6 (où le chant incluant toutes les harmonies et tous les rythmes, et la forme correspondante d’alimentation et de régime sont mis en contraste avec la simplicité en musique comme en gymnastique), III 407b4-c6, et III 410a7-b4.

[12] Le mot διάνοια est employé en R. III 393a6, III 395d3, III 396e1, III 400e3, III 403d7, III 410c8 (voir encore III 412e11). Brancacci 2005, p. 99 voit dans la διάνοια « le point de référence du discours de Platon sur la musique ».

[13] L’adjectif μουσικός est employé pour désigner une qualité que devrait avoir le destinataire de l’éducation (et que l’éducation ne parvient peut-être pas à lui procurer) en R. III 402b9-c2, d8, 410b1. Pour la nécessité d’être harmonisé, voir l’étape 2 de l’épilogue (R. III 410d6-411a4).

[14] La métaphore est interprétée ainsi par Vegetti 1998, p. 134 n. 124 (il renvoie à II 412a1-2).

[15] La comparaison entre l’âme et un instrument de musique est supposée en : Phd. 93b9-95a3 (elle sert à réfuter la thèse de l’âme-harmonie) ; Lois I 644d7-645c6 (mythe des marionnettes).

[16] Le dialogue apocryphe Les Rivaux met en scène la divergence entre un partisan de la musique et un partisan de la gymnastique. En Grg. 484c4-486d1, Calliclès critique une pratique excessive de la philosophie (voir aussi 491b4 : μαλακία τῆς ψυχῆς, « mollesse d’âme »). Voir Euripide, Les Suppliantes 883, où l’éloge d’Hippomédon valorise les activités physiques par rapport à la vie molle (μαλθακός) consacrée au Muses ; Thucydide II 40.1, où Périclès déclare : « nous philosophons sans mollesse (φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας) » ; Aristophane, Nuées 961-1069 (la critique, par le raisonnement Juste, de la nouvelle éducation, dispensée par l’Injuste).

[17] Adam 2009 (1902¹) vol. I, p. 185-186 se demande si l’antécédent de αὐτοῦ est τὸ ἥμερον ou τὸ ϕιλόσοϕον. Il explique que le parallèle avec τὸ θυμοειδές voudrait que ce soit τὸ ϕιλόσοϕον, mais que le génitif absolu, dans la phrase sur τὸ ϕιλόσοϕον incite à distinguer l’antécédent de αὐτοῦ du sujet de εἴη. Il en déduit que l’antécédent de αὐτοῦ est τὸ ἥμερον, et que le sujet de εἴη est τὸ ϕιλόσοϕον. Dixsaut 1985, p. 75 n. 44, Renaut 2007, p. 451 n. 61 se rallient à cette position. La question serait plutôt de savoir si, pour un contemporain de Platon, l’antécédent de αὐτοῦ était évident ; sinon, il n’y aurait pas de raison d’intégrer une interprétation du texte à la traduction, d’autant plus que la question se poserait alors de savoir si l’on doit admettre dans l’âme de nouveaux « éléments » (mot employé en français pour indiquer que les adjectifs grecs sont substantivés et au neutre), tel τὸ ἥμερον. C’est la raison pour laquelle notre traduction s’efforce de ne pas trancher la question.

[18] La traduction de ἡμερότης et ἥμερος par « aménité » et « amène » tente de restituer la parenté entre ces termes grecs, ainsi que l’opposition entre les mots traduits par « aménité » et « sauvagerie », « amène » et « sauvage ». Mais ἥμερος signifie surtout « domestique » ou « apprivoisé ». La notion paradoxale d’un naturel apprivoisé fait écho aux expressions « tel est par nature leur caractère » (τοῦτο ϕύσει αὐτῶν τὸ ἦθος : R. II 375e2) – le caractère étant normalement produit par l’éducation – et « l’affect de son naturel » (τὸ πάθος αὐτοῦ τῆς ϕύσεως : R. II 376a11) – le mot « affect » impliquant une expérience, quelque chose que l’on éprouve, un apprentissage (le contexte en donne une présentation, en décrivant le comportement du chien qui, par la compréhension et l’ignorance, fait par lui-même la différence entre le proche et l’étranger). Dans l’exposé sur le naturel du gardien (R. II 374e4-376c7), ces expressions introduisent ce que l’épilogue désigne comme le philosophon.

[19] Dixsaut 1985, p. 75 relève cette dissymétrie, en soulignant la différence entre les adverbes (ὀρθῶς et καλῶς) qui accompagnent respectivement les deux occurrences de τρέφειν (410d7, e3).

[20] Cela exclut la possibilité de dire que la virilité est la vertu du thumoeides, la modération celle du philosophon, comme le fait Adam 2009, (1902¹) vol. I p. 186. Renaut 2014, p. 256 mentionne « l’harmonie qui produit sagesse et courage dans l’âme de l’individu ».

[21] L’adjectif « ordonné » (κόσμιος) va de pair avec la modération (σωφροσύνη) en Grg. 504d1-3. Pour un emploi de cet adjectif en liaison avec la notion d’harmonie, voir Smp. 187d5.

[22] En R. III 416a2-c3, ἄγριος caractérise l’attitude à éviter, comme en 375b9-10 ; ἥμερος remplace πρᾷος, comme si ces adjectifs étaient synonymes, πρᾷος étant employé dans l’exposé sur le naturel, ἥμερος, dans l’épilogue.

[23] Wersinger 2001, p. 179-180 relève le « glissement » entre III 411a5-b5 et IV 441e8-442a2. Brancacci 2005, p. 102-103 propose de réviser la traduction habituelle de R. IV 441e4-442a2, afin de mettre en valeur le fait que le mélange des deux disciplines agit conjointement sur les deux éléments de l’âme, qu’il s’agit d’harmoniser. Il traduit p. 105 : « n’est-ce pas, comme nous le disions, le mélange de la musique et de la gymnastique qui mettra d’accord l’une et l’autre partie, d’un côté stimulant et nourrissant par de beaux discours et des enseignements, de l’autre détendant, apaisant et adoucissant par l’harmonie et le rythme ? »

[24] Renaut 2014, p. 256 remarque que « le thème de la juste mesure » est introduit par Glaucon en 410d3-5, en liaison avec l’idéal de la καλοκἀγαθία, opposé à la faiblesse politique du philosophe comme à l’inculture du guerrier.

[25] En R. VII 528b6-c4, ἐπιστάτης désigne le directeur de la stéréométrie, fonction nécessaire mais difficile à garantir. Pour ἐπιστατεῖν, voir R. III 386b8 (diriger les diseurs de mythes), R. IV 443e4-444a2 (la sagesse dirige dans l’âme juste ; l’ignorance, dans l’âme injuste), R. VII 521e5 (la gymnastique dirige la croissance et la destruction du corps), R. X 600d2 (prétention des sophistes à diriger l’éducation) ; pour l’adjectif verbal correspondant, voir R. II 377b11 (diriger les faiseurs de mythes), R. III 401b1-d3 (diriger non seulement les poètes mais également les artisans). Le mot ἐπιστάτης est à rapprocher de ἐπιστατεῖν (diriger) et de ἐπίστασθαι (savoir). Pour un ἐπιστάτης de l’éducation, voir Ap. 20b1-c3, où Socrate nie pouvoir exercer cette fonction. Voir encore Prt. 312d4-e6, Tht. 173c4-6.

[26] Les analyses de Payne 2017 p. 94 attirent l’attention sur le rôle de la norme et l’absence de précision à son sujet.

[27] Wersinger 2001, p. 278 parle d’« un travail de retouche, par excès et défaut ».

[28] D’après Brancacci 2005, p. 105-106, l’emploi du duel en R. IV 442a4-5 indique que les éléments sont harmonisés.

[29] Pour les discussions engendrées par cette notion de « parties de l’âme », et la question de savoir si elles doivent être conçues comme des agents ou des facultés, voir par exemple Lorenz 2004, 92 n. 20.

[30] Des tournures comme τὸ ἄγριον et τὸ ἥμερον (R. III 410d6-e3) ne posent pas chacune un élément de l’âme.

[31] L’étude de Bloom 2017 repose entièrement sur l’analyse de la distinction entre les deux types de rationalité, l’une fondée sur l’hypothèse que constitue le principe de non-contradiction, l’autre, fondée sur la possibilité de dépasser ce principe, ne serait-ce que pour le poser comme hypothèse. Il articule le premier type avec la dianoia de la Ligne (R. VI 509d1-511e5) et avec la thèse de la tripartition de l’âme (R. IV 439c2-441c3), le second type (lié à l’aveu d’ignorance) avec la noesis et avec la thèse de l’unité de l’âme (R. X 608d3-612a7).

[32] Le mot θηρίον souligne ce que la découverte a d’étonnant, tout en rappelant que l’amour-du-savoir est la condition pour qu’un être humain se rende attentif à sa propre bêtise. Dans Aristophane Nuées (184), θηρίον désigne les disciples de Socrate.

[33] Compte tenu de la manière dont sont introduits les mots « très véritablement philosophe », il paraît difficile de lire ces lignes à partir d’une conception antéposée du rapport qu’un chien peut entretenir ou non avec la philosophie. Cela reviendrait à opposer une fin de non-recevoir à la découverte dont ces lignes sont le théâtre.

[34] Les attitudes décrites par des verbes comme χαλεπαίνειν et ἀσπάζεσθαι se révèlent être à la fois les conditions et les conséquences des distinctions séparant οἰκεῖος et πολέμιος, ϕίλος et ἐχθρός ou encore τό οἰκεῖον et τὸ ἀλλότριον. Pour ce point, voir Tordo Rombaut 2015 p. 327-329.

[35] D’après Murgier 2023 n. 20 p. XXX, en 376a5-7, la valeur affective des verbes χαλεπαίνειν et ἀσπάζεσθαι va de pair avec une teneur cognitive, portée par les adjectifs ἀγνῶτα et γνώριμον. Cela renforce l’idée que l’inconnu et le connu ne sont pas identifiés comme tels avant d’être l’un, objet de fâcherie, l’autre, de réjouissance.

[36] Pour une lecture plus développée de l’exposé sur le naturel du gardien voir Tordo Rombaut 2015 p. 301-345.

[37] Voir Tht. 188a2-3 pour l’idée qu’apprendre et oublier sont des intermédiaires entre savoir et ne pas savoir.

[38] En 376b8-9, l’identification du philomathes au philosophon invite à remarquer la nuance séparant ces appellations, tout en confirmant que différents adjectifs substantivés au neutre peuvent renvoyer à un même référent. Murgier 2023 n. 19 p. XXX cite R. IX, 581b10 pour le rapprochement entre le philomathes et le philosophon.

[39] Benardete 1989, p. 56, commentant l’exposé sur le naturel du gardien, remarque même que le le θυμός (R. II 375b1) – terme à ne pas confondre avec θυμοειδής (R. II 375a11) – est « neutre et indifférent ». L’analyse des occurrences de πρᾷος dans les dialogues confirme en fait que, même si cet adjectif est employé comme un contraire de θυμοειδής, de χαλεπός et de ἄγριος, il y a une dissymétrie : on devient πρᾷος en surmontant l’attitude opposée (d’où la traduction par « conciliant). Pour ce point, voir Tordo Rombaut 2015 p. 341.

[40] Pour une colère exprimant l’amour-du-savoir, voir R. VII 536c4. Lefebvre 2011 p. 126, commentant les lignes R. II 376a2-b10, voit dans la philomatheia la cause du discernement effectué par le chien, mais pas de l’affection elle-même. Pourtant, c’est par son affection pour le connu (affection qui en renforce la fréquentation et donc la connaissance) que le chien à la fois exprime son amour de l’étude, et discerne (ce faisant) entre l’ami (connu) et l’ennemi (inconnu). Lefebvre 2011 p. 126 admet également que le thumos (qu’il ne distingue pas du thumoeides) peut se dédoubler en affection et hostilité. Cela va dans le sens de l’analyse suivant laquelle philosophon et thumoeides sont les deux noms d’une même tendance, dont les deux aspects, négatif (hostilité) et positif (affection), peuvent néanmoins être distingués l’un de l’autre (le rejet de l’ignorance se retourne en amour du savoir, sous l’effet de cet amour, ou plutôt sous l’effet de l’amour de l’étude).

[41] Hobbs 2000, p. 6-7 expose les principes de son usage des mots thumos et thumoeides, sans s’obliger à le calquer complètement sur l’usage qu’en fait Platon. Renaut 2014, p. 156 suppose que l’étymologie confère à l’expression τὸ θυμοειδές le sens littéral de « l’espèce ardente de l’âme ». Or l’analogie avec σωματοειδής (Phd. 81b5, c4, e1, 83d5 ; R. VII 532a7), ἡλιοειδής (R. VI 508b3, 509a1), ἀγαθοειδής (R. VI 509a3) invite plutôt à traduire τὸ θυμοειδές par « <l’élément> qui a l’aspect du courroux ». Il est préférable de distinguer entre τὸ θυμοειδές et ὁ θύμος, comme le fait Benardete 1989, p. 56 qui restitue θυμοειδής par « “thumoslike” or “thumoeidetic” ».

[42] Dans son portrait d’Eros, Diotime indique entre autres qu’il n’est ni tendre (ἁπαλος : Smp. 203c7), ni beau, mais dur (σκληρός : Smp. 203c7) et desséché, amant de ce qui est réellement beau et délicat (ἁβρός : Smp. 204c5).

[43] En R. III 399c7-e4, les instruments à plusieurs cordes sont rejetés, avec les harmonies correspondantes (οὺκ ἄρα, ἦν δ’ὲγώ, πολυχορδίας γε οὐδὲ παναρμονίου ἡμῖν δεήσει ἐν ταῖς ᾠδαῖς τε καὶ μέλεσιν : R. III 399c7-8). Wersinger 2001, p. 278 n. 2 commente R. III 412a1-2 : « la phrase est précise ἐπιτεινομένω καὶ ἀνιεμένω μέχρι τοῦ προσήκοντος. La forme duelle accentue la continuité des contraires : la tension et le relâchement sont harmonisés jusqu’au point de convenance » (nous soulignons).

[44] Pour l’idée de continuité, avec un rapport de proportion inverse, entre les différentes tendances ou désirs (auxquels on fait correspondre les éléments supposés) de l’âme, voir R. I 328d2-4, VI 485d10-e1.

[45] L’analyse est ponctuée par les mots, pour l’étape 3 : ὅταν (R. III 411a5) εἰ (R. III 411a9) τὸ μὲν πρῶτον ( R. III 411a9) ὅταν δ’ (R. III 411b1) ἐάν μέν (R. III 411b6) ἐάν δέ (R. III 411b7) ; pour l’étape 4 : ἄν αὖ (R. III 411c4), πρῶτον μὲν (R. III 411c5-6), ἐπειδάν (R. III 411c9), εἴ (R. III 411d1). Dans l’étape 4, le cas (tout de même apparemment possible) sans philomathes n’est pas examiné ; en revanche, dans l’étape 3, ἄθυμος et θυμοειδής sont mis en contraste (R. III 411b6-c2).

[46] Hom., Il. XVII 588 : les mots μαλθακὸς αἰχμητής « porte-javelot mou », sont utilisés par Apollon pour qualifier Ménélas, afin d’encourager Hector à l’affronter. Ces mots sont également cités en Smp. 174c1.

[47] Par exemple, le mot χώνη (R. III 411a6) a un sens sexuel dans Ar., Th. 62. D’après Moes 2007, p. 75-76 n. 51 la référence à l’Iliade (Hom., Il. XVII 588) joue sur l’analogie entre lâcheté et impuissance sexuelle.

[48] Voir encore : οὗτος (R. III 411a9), αὐτός αὑτοῦ (R. III 411c7), τοιοῦτος (R. III 411d7). En R. III 410c1-2, l’emploi du pluriel laisse penser qu’il y a plusieurs sujets.

[49] Les tournures suggérant que le corps ne tombe pas complètement hors du domaine d’application de l’éducation sont τὸ μέγιστον (410c5-6), τὸ σῶμα (411c6), εἰ μὴ εἰ πάρεργον (411e7), ainsi que les références aux organes des sens ou sensations (411a6, d3-4). La gymnastique est encore rapportée au corps en R. VII 521e3-5, 535d3-7.

[50] D’après R. III 399e1-400a2, 400d1-5, les autres composantes doivent se conformer au discours.

[51] Hapax (χώνη). Pour la comparaison entre les oreilles et un entonnoir, voir Aristophane, Thesmophories 18-19.

[52] Pour θρηνώδης, voir R. III 398e1, X 606b1, Lg. VII 792b1. Le mot θρῆνος apparaît en R. III 387e9, III 388d7, III 395e1, III 398d11, IX 578a7, dans des passages où le recours aux lamentations (associé aux femmes) est condamné.

[53] Hapax (μινυρίζω). Ce verbe peut signifier « gémir » (Hom., Il. V 889, Od. IV 719), ou « fredonner », comme dans Ar., Av. 1414 (le sycophante s’approche en fredonnant) ; V. 219 (voir ci-dessous).

[54] Hapax (γανόω). Hom., Il. XIX 359 (casques des guerriers qui brillent) ; Ar., Ach.s 7 (c’est Dicéopolis qui rayonnait de plaisir en voyant Cléon moqué dans une pièce d’Aristophane).

[55] Pour τήκειν, voir par exemple R. X 609c6 (effet de la maladie sur le corps).

[56] La seconde occurrence de λείβειν dans le Corpus se trouve en Pl., Ti. 82d7.

[57] Pour ἄθυμος, voir encore R. V 456a5 (des femmes avec ou sans thumos), Lg. X 888a5 (πρόρρησις ἄθυμος).

[58] Pour la seconde occurrence de ὀξύρροπος dans le Corpus voir Tht. 144a8 (attitude face au savoir).

[59] Voir R. III 393e8 (réécriture du début de l’Iliade) pour le seul autre emploi du verbe ἐρεθίζειν (avec ce préfixe, à côté de l’adjectif verbal en Ti. 89b4, d1) dans les dialogues authentiques (voir Erx. 392c1).

[60] La seconde occurrence de ἀκράχολος se trouve en Lg. VI 791d6.

[61] Hapax (ὀργίλος).

[62] D’après Pontier 2020 p. 51 n. 54, l’actif κηλῇ ne saurait être traduit par un passif, mais le « charme » s’exerce en priorité sur le thumoeides : « c’est l’individu tout entier qui en est responsable et qui en prend la décision ».

[63] Pour cet emploi de σίδηρος voir par exemple E., Supp. 590.

[64] L’emploi de χρήσιμος en R. III 411a10 est à rapprocher de l’expression « procurer à la cité un corps utile » (πόλει παρασχεῖν σῶμα χρήσιμον) que l’on trouve dans E., Supp. 883 (voir ci-dessus).

[65] La référence à Tht. 165e1 est signalée par Shorey 1937 n.e p. 291, à côté de la référence à Ar., Pax 1121 « frappe-le sans relâche, donne-lui du bâton » (αὐτὸν ἐπέχων τῷ ξύλῳ).

[66] Pour cette métaphore, voir Pindare, Drachman (dir.) Scholia vetera in Pindari carmina Ode N 9 scholion 85a 4 (παρεσκευάζεν αὐτοῦ τὸν θυμὸν αὶχμητὴν εἶναι, ὥστε ἀμύνειν λοιγὸν Ἐνυαλίου).

[67] Pour cette question, voir Adam 2009 (1902¹) vol. I, p. 186-187 n. 8.

[68] Voir Van Hook 1905, p. 12-13 pour « speech as a stream which flows from the mouth”; χεῖν se trouve parmi les verbes qu’il cite, avec l’indication “idea of water continuously flowing”.

[69] Pour le charme exercé par le discours de Protagoras, voir Prt. 315a8-b1, 328d4. Voir aussi Ly. 206b2-3 (des discours et des chants qui mettent en colère au lieu de charmer, c’est une grande inculture), Euthd. 290a1-5 (le discours capable de charmer les juges est aussi capable de les apaiser) ; Phdr. 259a1-b2 (renoncer à dialoguer reviendrait à succomber, par paresse d’esprit, au charme des cigales, qui sont comparées aux Sirènes) ; R. X 607c4-d2 (Socrate et Glaucon sous le charme de la poésie d’Homère). Voir Van Hook 1905, p. 30-31.

[70] Voir, dans Ar., Nu., les phrases assimilées à des flèches ou des piqûres de frelons (942-948), la mâchoire affutée (1107-1110) et la langue à deux tranchants (1160). Van Hook 1905, p. 25.

[71] Hapax (σκαιότης).

[72] Hapax (ἀχαριστία). Voir, pour ἀχαριστεῖν : Smp. 186c4 (avec χαρίζεσθαι), ἀχάριστος : Mx. 248c1, Lg. XI 935a3, Ep. VII 335b4, Ax. 369a8.

[73] Les rares occurrences de ἀρρυθμία et ἄρρυθμος dans le Corpus se trouvent en R. III 400c7-401a9, 411e2 (à côté de ἀρρυθμεῖν en Lg. VII 802e3, ἄρρυθμος en Epin.. 978a7).

[74] Pour ce thème de la comédie, voir Ar., V. 60.

[75] Pour une analyse du sens du verbe εὐωχῆσθαι, et des emplois ambivalents dont il fait l’objet dans la République (voir encore, à côté de R. II R. II 372b6, IV 420e5, VI 488c6, IX 588e5 ; et pour le substantif εὐωχία : R I 329a6, 345c6, IX 586a1), voir Pontier 2023 p. XXX. Il signale que ce verbe a été rapproché de εὖ ἔχειν, « se trouver bien », et qu’il est employé par métaphore en Gorg. 518e3. Pour la métaphore du festin (θοίνη), voir encore Soph. 251b5-6.

[76] Pour ἐμπίπλασθαι dans le sens de « se gaver » voir Taillardat 1965 (1962¹), p. 92. L’emploi de τρέφειν (R. III 411d5) – qui signifie « élever » et « nourrir » – à propos du philomathes peut être également relevé. Pour le jeu sur l’ambiguïté du sens de τρέφειν voir Murgier 2023 n. 26 p. XXX.

[77] Pontier 2020, p. 40-47 explique que, pour Xénophon, l’opposé de la mollesse (μαλακία) est l’exercice (πόνος) ; concernant cette opposition chez Platon, il cite p. 50 R. VIII 556b6-d6. Pour d’autres emplois de πόνος liés à la pratique de la réfutation, voir Smp. 210e8 ; Phd. 78a6. Pour πόνος et ποvεῖν désignant les travaux d’Héraclès, voir Sophocle, Philoctète 1419.

[78] Voir encore Tht. 169b8-c1 (avec l’évocation d’Héraclès et de Thésée). Pour les métaphores sportives et militaires, voir Van Hook 1905, p. 23-26 ; Taillardat 1965 (1962¹), p. 335-342.

[79] À l’issue de son analyse de R ΙΙΙ 403c9-410b4 (passage relatif à la gymnastique, mais qui porte surtout sur le régime et la médecine), Pontier 2023 p. XXX explique que « la critique de la médecine diététique est aussi une critique de méthode et d’éducation. »

[80] Le mot μισόλογος est employé en Lach. 188c4-189b7 : Lachès se dit « philologue » quand quelqu’un qui est véritablement un homme est en harmonie avec ses discours sur la vertu ou un savoir (un tel homme lui paraît être musicien), mais « misologue » dans le cas contraire. Le mot μισολογία n’apparaît qu’en Phd. 89d4. Dorion 1993 compare l’usage que le personnage éponyme fait de μισόλογος dans le Lachès à l’usage qu’en fait Socrate dans le Phédon, et dans la République (411d7). Il soutient p. 612 que « la misologie du Phédon est irréductible à celle du Lachès », et p. 616 que la cause de la misologie dans la République est très voisine celle présentée dans le Phédon : dans un cas comme dans l’autre, la misologie résulte d’une négligence ou d’une ignorance de la philosophie.

[81] En R. III 410b7 les mots μάλλον ἤ indiquent que la force n’est pas complètement écartée.

[82] La succession des mots τήκει καί λείβει (R. III 411b2) peut exprimer, de manière redondante, les effets du chagrin. Voir pour τήκειν (ou apparentés) : Hom., Od. XIX 264, où Ulysse déguisé dit à Pénélope de ne pas faire fondre son cœur à pleurer son époux (μηδέ τι θυμὸν τῆκε πόσιν γοόωσα) ; Euripide, Électre 208, 240 (le chagrin a fait fondre le corps d’Électre), Médée 159. Pour λείβειν, voir Euripide, Les Suppliantes 1116 (καταλείβειν : mère qui se consume de douleur du fait de la mort de son fils). Voir Taillardat 1965 (1962¹), p. 155. Dans Homère, Odyssée X 464 ἀθυμός décrit l’état d’esprit des compagnons d’Ulysse, qui n’ont plus ni θυμός ni joie du fait de leurs malheurs.

[83] Dans ce résumé, les mots signalés entre parenthèses entrent en résonnance avec ceux de R. III 410b5-412b1. Les références correspondantes dans le texte de la République n’ont pas été indiquées afin de ne pas allonger le résumé.

[84] Voir δυσκολία : 106, 884 ; δύσκολος : 942, 1105 ; ὁργή : 243, 424, 560, 574, 646, 727, 1083 (ὀργίζειν : 223, 405, 425, 431) ; ὁξυκάρδιος : 430 ; ὁξυθύμος : 406, 455, 1105 ; θύμος : 384, 567, 649, 1082 ; χολή : 404, 424, 727 ; χαλεπὸς : 942 ; ἐρεθίζειν : 1104 ; ἄγριος : 705.

[85] Le verbe ἐμπίπλασθαι est employé dans Les Guêpes, au sens propre : 911, 984, 1127, 1304 ; au sens figuré : 380 (τήν ψυχὴν ἐμπλησάμενος Διοπείθους), 424, 603 (ἔμπλησο λέγων). Pour le sens « se gaver », voir Taillardat 1965 (1962¹) p. 91.

[86] Les textes d’Aristophane sont donnés dans la traduction de Van Daele 1964.

[87] L’impuissance sexuelle de Philocléon est évoquée comme un trait comique (1341-1350, 1381).

[88] Balansard 2001, p. 179-184 compare les exemples utilisés par Socrate (et souvent empruntés au registre de l’artisanat) aux fables d’Ésope, dont Socrate aurait tenté de faire des œuvres, comme le lui ordonnait l’un de ses rêves (Phd. 60c8-61b7). Elle en déduit que l’exemple sert à circonvenir l’interlocuteur (ainsi dans Les Guêpes où la fable sert à enjôler le juge) et qu’il « s’avère un instrument privilégié de l’élenchos ». La référence plus ou moins implicite à un texte comme Les Guêpes peut dans son ensemble remplir une fonction similaire.

[89] La fonction de juge, évoquée en R. III 397e6, est confiée aux gouvernants de la cité en R. IV 433e35.

[90] Le raisonnement juste prône la pratique de la gymnastique contre les bavardages des sophistes (Ar., Nu. 1003-1005, 1052-1054). Ce débat trouve un écho dans un dialogue entre Strepsiade et son fils (Ar., Nu. 1354-1378).

[91] Strepsiade dit quel est son but aux vers 239-246, 429-456, 655-657, 738-739. C’est dans le même but qu’il envoie Phidippide s’instruire : 882-888, 1107-1110, 1154-1177, 1311-1320. Pour des tournures comme λέγοντα νικᾶν, voir : 99, 115, 1042, 1315-1316, 1334. Pour la métaphore sportive : 429-456, 476-481, 517, 1058-1059 ; guerrière : 479-481, 942-948 ; canine : 489-491. On entre nu dans le pensoir (498). Strepsiade est invité à continuer à chercher des arguments sans mollir (727). Pour ἀντιλέγειν ou des expressions comparables : 319-321 (ἀντιλογέω), 888, 901, 938, 1040, 1173, 1314, 1339, 1343 ; ἐλέγχειν : 1043, 1062, ; à rapprocher de « irréfutable raisonnement » (ἀκατάβλητος λόγος :1229).

[92] Pour ἄγροικος : 43, 47, 628, 646, 1457 ; ἀγρεῖος : 655 ; σκαιός : 629, 655, 790, 994 : le raisonnement juste enseigne à ne pas être grossier, μὴ σκαιουργεῖν) ; ἐπιλήσμων : 629, 790 ; ἄπορος : 629 ; ἁμαθής : 135, 492, 842 ; δυσμαθής : 646. L’incurie de Strepsiade est telle que Socrate renonce à l’instruire (783-790). Les disciples de Socrate sont appelés τὰ θηρία (184).

[93] L’adjectif σκαιός est employé dans le sens de « à gauche » en Phdr. 266a1, a5.

[94] En Grg. 461b3-c4, Polos reproche à Socrate la grossièreté (ἀγροικία) où mènent ses arguments. En Grg. 482c4-483a7, Calliclès dénonce les procédés « vulgaires et populaires », dont Socrate se sert, alors même qu’il prétend poursuivre la vérité. Comme il lui déconseille ensuite de continuer à faire de la philosophie (484c4-486d1), Calliclès paraît lui aussi confondre dialectique et antilogique. Ainsi, la passion maladive qui pousse Socrate à écouter des discours (Phdr. 228b6-7) ne l’empêche-t-elle pas, dans les dialogues, de les soumettre à l’examen.

[95] L’expression « plus viril que lui-même » (R. IIII 411c7) est à rapprocher de « meilleur gardien de lui-même » (R. II 367a3 : αὐτος αὑτοῦ ἄριστος φύλαξ). Il pourrait y avoir une allusion aux Nuées (Ar., Nu. 1044-1054), sur le rapport entre le courage d’Héraclès et la température de ses bains ; la mollesse est associée à la chaleur en R. III 387c3-5, comme en R. III 411a5-c3 (avec l’image du fer amolli).

[96] Pour l’idée de relayer Socrate, voir Phd. 78a1-10 : il s’agit de chercher quelqu’un qui sera capable de faire entendre le même chant (ἐπᾴδειν) que Socrate ; or celui qui mènera cette recherche se comportera comme lui.

[97] Pour l’analogie entre entretien dialectique et rapport sexuel, voir par exemple Tht. 149a1-151d3 (maïeutique). Louis 1945, p. 39-41.

[98] L’importance de la métaphore sexuelle explique notre choix de restituer, dans la traduction des mots apparentés à ἀνδρεῖος, le lien avec ἀνήρ, « homme par opposition à femme » (Bailly s.v.).

[99] Dans Les Guêpes d’Aristophane, les dicastes sont parfois qualifiées d’« abeilles » : Ar., V. 107, 367.

[100] Le mot φρόνημα est ambivalent, mais son association avec ἐμπίπλασθαι lui confère plutôt une connotation péjorative, comme en Ly. 206a4 (φρονήματος ἐμπίπλανται), R. VI 494d2 (φρόνηματος κενοῦ ἄνευ νοῦ ἐμπίμπλάμενος) ; voir aussi Plt. 290d7 (εὖ μάλα φρονήματος πληροῦνται). Pour d’autres emplois de φρόνημα, témoignant de son ambivalence, voir : Alc. 103b5 (la fierté d’Alcibiade), Mx. 239d7 (haute pensée de Cyrus), Smp. 182c2 (hautes pensées engendrées par l’amour), 190b6 (orgueil des hommes dans le récit d’Aristophane), R. IX 567a5 (pensées libres), R. IX 573c1 (pensée tyrannique), Lg. IX 865d7 (pensée libre), Criti. 120e3 (pensées grandes et véridiques).

[101] Instituée en R. II 369e2-370b3, cette règle est régulièrement appliquée (par exemple en R. II 374a4-d7 : introduction des gardiens ou R. III 394e1-395d4 : refus d’un certain type d’imitation) ou rappelée ensuite (R. IV 420b3-c7 : réponse à une objection d’Adimante). Elle coïncide avec la définition de la justice politique (R. IV 433a1-b4) et individuelle (R. IV 443b7-c8). Pour ἄλλο πράττειν désignant l’attitude opposée à la règle, voir par exemple R. III 395c2-3 (οὐδὲν δὴ δέοι ἄν αὐτους ἄλλο πράττειν οὐδὲ μιμεῖσθαι. Pour d’autres emplois de μηδὲν ἄλλο πράττειν, voir R. VI 498c2, 539d9 ; pour des tournures similaires : Grg. 458c2-c7.

[102] Pour des emplois comparables de « aveugle », voir R. VI 506c7, R. VI 506c11. Dorion 1993 écrit p. 613 « la misologie peut être surmontée, mais à la condition que l’âme détourne son regard du monde sensible – qui est la cause directe de l’instabilité des raisonnements, étant donné qu’il est en proie au devenir et au changement –, et contemple de préférence l’intelligible, dont l’immutabilité, l’inaltérabilité et la parfaite identité garantiront la vérité et la stabilité des logoi. »

[103] Pour éprouver la capacité dialectique de quelqu’un, on observe s’il se dirige vers l’étant lui-même, avec la vérité, sans faire appel aux sensations (R. VII 537d5-7). Pour le thème de la purification impliquant une réorientation de l’attention vers les réalités intelligibles, voir : Phd. 65a9-66a8, 67c5-d3, 79c2-d9, 80e2-81a3. D’après Phd. 82d9-83b4, la philosophie prend en charge les amants-de-l’étude en invitant leur âme à s’affranchir le plus possible des sensations afin de faire porter sa réflexion sur les étants eux-mêmes. Pour l’aveuglement induit par l’usage des sensations et le remède consistant à s’enfuir vers les arguments afin d’examiner en eux la vérité des êtres, voir : Phd. 99d4-100a7 (en écho à 96c3-7).

[104] Ce programme de travail est également esquissé dans Tordo-Rombaut 2017.

[105] Annas 1981, p. 77-78 voit même un jeu de mots dans l’emploi de οὐσία (qui désigne également l’essence) : elle suppose que le passage devrait être réinterprété à la lumière des développements ultérieurs. Pontier 2023 p. XXX cite et commente les lignes R. II 372a5-c4, décrivant le régime de la cité saine. L’hypothèse d’un sens figuré prolonge la lecture « littérale » des textes, même s’il arrive que le sens figuré entre en tension avec le sens « littéral ». Les analyses de Pontier 2023 p. XXX (le Gorgias) p. XXX (les cités saine et malsaine de R. II), p. XXX (la gymnastique en R. III) rappellent que, dans les dialogues, d’une part, la question de la médecine et du régime concerne le soin de l’âme, et pas seulement le soin du corps, d’autre part, la médecine et le régime peuvent métaphoriquement renvoyer à la politique.

[106] Adam 2009 (1902¹) vol. I, p. 168 conteste la possibilité d’interpréter εἴδη (R. II 402c2) dans le sens platonicien de « Idées » (ou « Formes »), au motif que les Idées sont absentes de l’éducation préliminaire. Or c’est justement là le point souligné en R. III 402b9-c9, où Socrate déplore que cette éducation ne donne pas accès aux Idées. Murgier 2023 p. XXX met en contraste deux interprétations, forte (εἴδη renvoie au Idées) et déflationniste (il n’y a pas d’allusion aux Formes), de l’occurrence de εἴδη (R. II 402c2). Mais ces deux interprétations présupposent, l’une et l’autre, que l’opération décrite en R. III 402b9-c9 (identifier les Formes partout où elles se manifestent) est rendue possible par l’éducation préliminaire. Or en R. III 402b9-c9, les verbes introduits par πρὶν ἄν suivi du subjonctif (R. II 402b6, c2) – qui exprime l’éventuel et introduit un fait futur –désignent des opérations qui n’ont pas encore été réalisées.

[107] Voir R. VI 501a2-b8 pour l’opération de purification comme préalable à la production des vertus. Cette opération est évoquée en R. IV 429d4-430b6 (image de la préparation de la laine en vue de la teinture).

[108] Adam 2009 (1902¹) vol. I, p. 158 n. 13 remplace ἐπέχοντα par ὑπέχοντα, qui lui paraît plus en accord avec le sens du passage. Mais rien n’oblige à supposer que quelqu’un qui est viril se soumet aux discours qu’on lui tient. Adam remarque aussi qu’avec l’emploi de l’accusatif ἑαυτὸν ὑπέχοντα, Platon fait en sorte que ce soit l’homme lui-même et non ses cris et ses accents qui procurent aux harmonies un modèle à imiter. Il ajoute que c’est d’autant plus naturel que les situations décrites à partir de « à l’opposé » donnent moins de place aux cris et aux accents. Le passage à l’accusatif pourrait être appelé par le recours au pronom réfléchi dans ἑαυτὸν ἐπέχοντα, qui donne en fait un sens acceptable, renforcé par l’idée (exprimée immédiatement ensuite) d’agir suivant sa pensée.

[109] Brisson 1982, p. 87 « l’harmonie et le rythme n’ont aucune autonomie : ils se déterminent en fonction du discours auquel ils sont rattachés. » Or cela n’empêche pas de les dissocier du discours (R. X 601a4-b8), ni de leur faire exprimer, indépendamment du discours, la douleur ou la fermeté par exemple.

[110] Brisson 1982, p. 88-89 souligne le rapport entre rythme et mouvement.

[111] Bloom 1968, p. 364 y voit une anomalie « Socrates’ denigration for the body goes so far that he ends by denying that gymnastics has anything to do with the body. Its real purpose is to train the soul” (nous soulignons).

[112] Pontier 2023 démontre que « le régime des gardiens est établi par défaut par rapport à divers contre-modèles » (p. XXX), qu’aucun régime précis n’est prescrit aux gardiens, au sens où « le régime dépend de la gymnastique et des exercices que l’on pratique » (p. XXX).

[113] Pour l’image du feu, voir R. VI 498a6-b1, Ep. VII 340b2-3 (ἐξημμένος ὑπὸ ϕιλοσοϕίας ὥσπερ πυρός). Voir aussi, en relation avec les tests auxquels sont soumis les gardiens : R. III 413e1-2 ; VI 503a5-6. Pour l’image du récipient, voir Prt. 314b1, Tht. 197d5, Phdr. 235d1.

[114] Je remercie vivement Anne Balansard de m’avoir invitée à participer à la journée d’étude « Ouvrir la perspective sur les livres II et III de la République », d’avoir relu et corrigé attentivement mon texte, et d’avoir également pris le temps de m’adresser des objections afin de m’inciter à l’approfondir sur certains points.

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Karine Tordo-Rombaut (17 mars 2023). Le mélange de gymnastique et de musique, condition de l’harmonisation du thumoeides et du philosophon dans l’âme du gardien (République III 410b5-412b1). Actualités des études anciennes. Consulté le 9 octobre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/tc8p

Le mélange de gymnastique et de musique, condition de l’harmonisation du thumoeides et du philosophon dans l’âme du gardien (République III 410b5-412b1)

Vous aimerez aussi...

1 réponse

Laisser un commentaire Annuler la réponse

Présentation du carnet

Avec le soutien de l’Université Bordeaux Montaigne

Contact

Les dernières actus

Administration

A voir et à revoir

Portraits et entretiens

La Revue des Études Anciennes c’est aussi des publications accessibles !

Le mélange de gymnastique et de musique, condition de l’harmonisation du thumoeides et du philosophon dans l’âme du gardien (République III 410b5-412b1)

Vous aimerez aussi...

Ressources : fonds de cartes

Postes de membre de l’École française d’Athènes

MOOC La sculpture grecque d’Alexandre à Cléopâtre (Partie I)

1 réponse

Laisser un commentaire Annuler la réponse

Présentation du carnet

Avec le soutien de l’Université Bordeaux Montaigne

Contact

Les dernières actus

Administration

A voir et à revoir

Portraits et entretiens

La Revue des Études Anciennes c’est aussi des publications accessibles !